EuroPhantasien



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I. Einleitung

In der Bundesrepublik leben etwa zwei Millionen Musliminnen und Muslime, viele von ihnen seit Jahrzehnten. Trotzdem wissen Deutsche im allgemeinen kaum etwas von ihnen. Islamische Lebensweise und Kultur gelten als fremd und für viele auch als bedrohlich, was sich beispielsweise in der oft polemischen und aggressiven Abwehrhaltung gegen Moscheeneubauten äußert. Von den Medien, die wohl als wichtigste Informationsquelle anzusehen sind, werden muslimische MigrantInnen nur unter ganz bestimmten Aspekten wahrgenommen: als Konkurrenz auf dem Arbeitsmarkt in Zeiten schlechter Konjunktur, als problematische, besonders schwer integrierbare Gruppe unter den Ausländern oder, in letzter Zeit zunehmend, als (potentielle) »fundamentalistische« Unterwanderer unserer freiheitlich-demokratischen Gesellschaftsordnung. Nach wie vor ist das Image muslimischer Frauen wesentlich davon bestimmt, unterdrückte, abhängige »Anhängsel« ihrer »Gastarbeiter«-Männer zu sein. Noch fremder sind uns die Frauen in den islamischen Ländern selbst1. Ungeachtet räumlicher Distanzen, die größer sein können als zwischen Schweden und Portugal, und trotz der kaum miteinander vergleichbaren Lebensverhältnisse in reichen Staaten wie Saudi-Arabien und anderen, die wie Algerien, Jemen oder Afghanistan in einer tiefen Wirtschaftskrise stecken, ist unser Vorstellungsbild von der Lebenssituation für Frauen bemerkenswert undifferenziert: Insbesondere [#6] wenn sie durch ihre Kleidung eine religiöse Bindung signalisieren, reicht das im allgemeinen, um sie als unselbständig, familienfixiert, ungebildet und rückständig zu klassifizieren. So niedrig das Informationsniveau der meisten Deutschen/Europäer über den Islam und das Leben in islamischen Ländern auch ist, »wissen« sie doch, wie es den armen Geschöpfen unter dem Tschador geht. Und entsprechend fallen ihre Reaktionen aus: teils verständnislos bis ablehnend, teils mitleidig.

Für Entstehen und Fortbestehen der Misere wird der Religion eine zentrale Bedeutung zugeschrieben, weshalb denn auch die fast überall in der islamischen Welt zu beobachtende Rückbesinnung auf den Islam als Ausgangsbasis für die Gestaltung von Gesellschaft und Politik bei uns überwiegend negative Resonanz findet. Durch diese Entwicklung, lautet die gängige Auffassung, werde Musliminnen der Weg in die Emanzipation abgeschnitten. Was sie in Ländern wie Ägypten oder Algerien mühsam und meistens ohnehin erst ansatzweise erreicht hätten, sei in höchstem Maße gefährdet.

Es liegt uns fern, die vielfältigen Formen von Unterdrückung und Mißachtung von Frauen in islamischen Gesellschaften bzw. von Versuchen, den Islam für reaktionäre Ziele zu instrumentalisieren, schönreden zu wollen. Dennoch widersprechen wir der üblichen pauschalen Etikettierung des Islam als frauenfeindlich. Auf diese Weise werden nämlich erstens die großen Unterschiede von Land zu Land, die Kluft zwischen armen und wohlhabenden Bevölkerungsschichten sowie die sozialen Verhältnisse und kulturellen Gegebenheiten islamischer Länder vorschnell eingeebnet. Schuldzuweisungen an »den Islam« blenden zweitens nicht durch die Religion geprägte oder ihr sogar zuwiderlaufende historische Entwicklungsprozesse in der islamischen Welt aus, z.B. während der Epoche des Kolonialismus.

Vieles, was an Rückständigkeit, Dogmatismus, Autoritätshörigkeit usw. typisch islamisch zu sein scheint, erweist sich bei näherer Analyse drittens als durch soziale und/oder kulturelle Einflußfaktoren ganz anderen Ursprungs bedingt, etwa als charakteristisch für patriarchalisch strukturierte Agrargesellschaften. So betrachtet, ergeben sich zuweilen frappierende Übereinstimmungen mit Denk- und Verhaltensweisen, wie sie ebenso in nicht-islamischen Regionen des Mittelmeerraumes, in Osteuropa oder Lateinamerika in bestimmten Schichten/Milieus anzutreffen sind. Auch gibt es fast überall in der islamischen Welt einen mit Traditionen und sonstigen Einflüssen vermischten »Volksglauben«, der sich, gerade was die Stellung der Frau betrifft, mehr oder weniger weit von Koran und Sunna entfernt hat2.

[#7]Viertens verkennen die gängigen Betrachtungsweisen leicht die Folgen des gerade durch die »Modernisierung« (Urbanisierung, Migration etc.) erzwungenen gesellschaftlichen Wandels. Die Auflösung großfamilialer Strukturen und die Schaffung industrieller Arbeitsplätze wirken sich keineswegs nur segensreich aus, und besonders für Frauen gilt die alte Redensart »Stadtluft macht frei« offensichtlich nur sehr bedingt. Sie verlieren oft zunächst einmal ihnen herkömmlicherweise zustehende Rechte und den Schutz durch die eigene Verwandtschaft. Männer dagegen werden aus der Verantwortung entlassen, vor allem wenn sie, getrennt von ihren Familien, in reicheren islamischen Ländern oder in Europa arbeiten. Die so entstehenden, besonders für Frauen oft desolaten Lebensbedingungen werden dann von außen leicht auf den verhängnisvollen Einfluß islamischer Werte und Normen zurückgeführt.

Zu Unrecht als islamisch angesehen werden fünftens oft Ansichten und Lebensformen, die überall, auch in der BRD, typisch sind für geringer qualifizierte Bevölkerungsschichten mit niedrigem Sozialprestige, z.B. was die Einstellung zu Bildungsangeboten, zur politischen Partizipation oder zur Rollenverteilung in der Familie betrifft. Schließlich ist uns sechstens aufgefallen, daß all das, was von Musliminnen (und Muslimen), die sich im Privatleben und in ihrer Einstellung zu Gesellschaft und Politik am Islam orientieren, selbst positiv bewertet wird, kaum Beachtung findet. Daraus ergibt sich eine erhebliche Diskrepanz zwischen der Selbstwahrnehmung und der Sichtweise von außen.

Damit soll das Negativbild nicht einfach umgekehrt werden. Wie generell im menschlichen Leben, mischen sich die Elemente, spielen soziale Umwelt, Erwartungen usw. eine Rolle. Wir weisen nur darauf hin, daß all das, was für viele Musliminnen eine islamisch orientierte Lebensweise bedeutet – die Gemeinschaft unter Schwestern (einschließlich Cousinen, Freundinnen usw.), Bestätigung und Befriedigung durch die Anerkennung als gute Mutter, Ratgeberin und Gastgeberin, Alltagsfreuden und Feste, Kraft und Zuversicht aus der Einbindung in eine soziale und spirituelle Gemeinschaft – in der von uns ausgewerteten Literatur kaum vorkommt.

Für die öffentliche Meinung über »den Islam« sowie über »Gastarbeiter« aus muslimischen Ländern im besonderen sind die Medien von kaum zu überschätzender Relevanz, und zwar sowohl als Orte, wo einerseits die »Stimme des Volkes« und andererseits politische Macht und kommerzielle Interessen sich artikulieren, wie andererseits auch als Produktionsstätten öffentlicher Meinung3. In Anbetracht dieser Bedeutung der Medien als [#8] Informationsquelle, als erheblich zur Genese von Sympathien und Ablehnung beitragend und als Austragungsfeld sozialer/kultureller Konflikte ist die Zahl empirischer Untersuchungen über den Einfluß von Zeitungen, Rundfunk und Fernsehen auf das Islambild erstaunlich gering. Johannes Esser lieferte 1985 mit zwei von CIBEDO herausgegebenen Heften einen informativen Überblick darüber, »wie deutsche Pressestimmen sich mit der Welt des Islam auseinandersetzen«4. Leider beschränkte er sich im wesentlichen auf eine Zusammenstellung von Zitaten nach Themenbereichen, z.B. »Islamisches Selbstverständnis« oder »Islam und Moderne« . Zu Frauenbelangen oder der Mitwirkung von Frauen an politischen Veränderungsprozessen (z.B. der Revolution im Iran) findet sich hier nichts. 1990 veranstaltete die Deutsche Welle in Zusammenarbeit mit der Islamischen Wissenschaftlichen Akademie in Köln ein Symposium zum Thema »Der Islam in den europäischen und deutschen Massenmedien«, dessen Referate und Diskussionsbeiträge nicht zuletzt als Einblick in die Vorstellungswelt deutscher JournalistInnen vom Islam und ihre Herangehensweise an dieses Thema von Interesse sind. Einen bedeutenden Erkenntnisfortschritt zeigt die 1994 vom Medienprojekt Tübinger Religionswissenschaft herausgegebene Aufsatzsammlung »Der Islam in den Medien« an. Die AutorInnen gehen unterschiedlichen Fragen nach, analysieren z.B. Zusammenhänge in der medienvermittelten »gesellschaftlichen Bildproduktion und Religion« oder die Suggestivkraft von Peter Scholl-Latours Fernsehdokumentationen. Mehrere Artikel beschäftigen sich mit den Konstitutionsprinzipien des »Feindbildes Islam«5. Trotzdem ist der Bedarf an vertiefenden Analysen einzelner Aspekte weiterhin ebenso groß wie der an Langzeitstudien und übergreifenden Darstellungen, besonders an solchen, denen nicht nur eine westliche Sichtweise zugrundeliegt.

Nicht viel besser sieht es mit der wissenschaftlichen Literatur über die Mediendarstellung muslimischer Migranten und Migrantinnen aus. In J. Manuel Delgados Studie »Die ›Gastarbeiter‹ in der Presse« (1972), mit der er Ergebnisse seiner Zeitungsanalyse von Mitte bis Ende der 60er Jahre vorstellt6, wird bereits das im Vergleich zu anderen Einwanderern niedrige [#9] Sozialprestige von Türken/Muslimen deutlich. Frauen kommen hier als eigenständige Wesen nicht vor. Das ist gewiß weniger mit dem größeren Männeranteil unter den Angeworbenen zu erklären als mit der androzentrischen Sprache7 und der arbeitsmarktfixierten Sicht auf die Zuwanderung. Migrantinnen waren entweder selbst »Gastarbeiter« oder fielen in die Kategorie »Familie«8. Auch in einer neueren Publikation, dem Sammelband »Ausländer und Massenmedien« (1987), geht es um Darstellungen »der Ausländer« in deutschen Zeitungen, Zeitschriften und Fernsehsendungen. Klaus Mertens weist auf die Diskrepanz hin, die in der Berichterstattung über »Ausländer« aus bestimmten Ländern, vor allem aus Mitteleuropa, USA, Kanada oder Australien, bzw. über akzeptierte Ausländer, z.B. Künstler und und Sportler, einerseits und »Gastarbeiter« und Asylbewerber andererseits zu beobachten ist. Während Spanier, Griechen oder Italiener sich nach den Ergebnissen seiner Analyse eines eher positiv besetzten Images erfreuen dürfen, rangieren Türken ganz unten auf der »Skala der Verachtung«, wobei dem Islam als kulturelle Distanz schaffend aus deutscher Sicht offenbar eine besondere Bedeutung zukommt (ebd., S. 72 f.).

Wir gehen im folgenden zunächst den verschiedenen Facetten des westlichen Bildes der Muslimin nach9. Während früher die verführerische Orientalin hinter Haremsmauern die Phantasie von Malern, Reisenden und Schriftstellern beflügelte, dominiert heute einerseits das teils schicksalsergebene, teils aufbegehrende »Opfer des islamischen Patriarchats« und ande- [#9] rerseits die schwarz verschleierte »Fanatikerin«, Inbegriff »der Fremden« überhaupt. Besonders interessierte uns, wie muslimische Migrantinnen (die zunehmend deutsche Staatsbürgerinnen sind) gesehen werden. Dabei zeigte sich, daß ungeachtet aller Unterschiede zwischen einer Marokkanerin der ersten »Gastarbeitergeneration«, einer in Köln geborenen türkischen Pädagogin der zweiten Generation und einer iranischen Studentin, die seit vier, fünf Jahren in der BRD lebt, eine das Verhältnis zur deutschen Umgebung prägende Gemeinsamkeit besteht: Wenn sie ihre Bindung an den Islam nach außen zu erkennen geben, stoßen sie rasch an die Toleranzgrenzen. Nur wenigen bleiben Erfahrungen von sozialer Marginalisierung und Diskriminierung erspart10.

Das spiegelt sich auch in der sozialwissenschaftlichen Forschung wider. Trotz des offensichtlich großen Interesses an Büchern und Veranstaltungen zum Themenbereich »Frau und Islam« gibt es kaum ernsthafte Bemühungen, sich auf Werte und Ansichten, auf die so fremdartig anmutende Lebensweise und die gesellschaftlichen Orientierungsmuster von islamischen Frauen zunächst einmal ohne vorgefertigte Schablonen einzulassen, nicht immer nur nach Abweichungen und Defiziten zu fragen, nicht von vornherein eine Überlegenheit der abendländischen »Moderne« zu unterstellen.

Ursprünglich hatten wir vermutet, ein breiteres Spektrum von Einstellungen, je nach Art der Literatur zum Thema »Frau und Islam« sowie nach der politischen Orientierung ihrer VerfasserInnen bzw. der Verlage oder Zeitschriften vorzufinden, doch die Auswertung ergab zu unserer Überraschung kaum Unterschiede zwischen in der Boulevardpresse erschienenen Artikeln oder Trivialromanen à la »Nicht ohne meine Tochter« (Betty Mahmoody 1990) und seriösen Publikationen (einschließlich solchen mit linkem oder feministischem Anspruch). Das Verhältnis der westlichen Frauenbewegung zur Muslimin scheint uns besonders prekär, weshalb wir uns damit speziell auseinandersetzen.

Genese und soziale Funktion westlicher Vorstellungsbilder vom Islam sind im Kontext der Re-Islamisierung11 und der Auseinandersetzung um die [#11] weltweite politische, ökonomische und kulturelle Hegemonie des Westens zu sehen. Die in fast allen islamischen Ländern seit einiger Zeit zu beobachtende Renaissance der Religion im gesellschaftlichen und politischen Leben trifft im Westen überwiegend auf Verständnislosigkeit und Abwehr, wird gleichgesetzt mit »Fundamentalismus«, wenn nicht gar mit »Fanatismus«. Wir fühlen uns irritiert und bedroht und prognostizieren darüber hinaus den MuslimInnen, sich auf diese Weise selbst den Weg in die Moderne zu versperren. Die solchen Überzeugungen zugrundeliegende Polarisierung von orientalischer Rückständigkeit und abendländischer Moderne, das neue »Feindbild Islam« und das Modell einer »universalen Zivilgesellschaft«, nach dessen Kriterien die politische Entwicklung islamischer Länder aus linker und feministischer Sicht bewertet wird, erörtern wir im mittleren Teil dieser Arbeit. Einen weiteren Schwerpunkt bildet sodann das westliche Bild der Muslimin im Kontext rassistischer Strategien und Praktiken. Dazu gehören z.B. typische, die Kleidung, das Geschlechterverhältnis oder das Alkohol- und Schweinefleischverbot betreffende Wahrnehmungsmuster und Projektionen. Vielfach wird behauptet, Musliminnen würden durch Aussehen und Verhaltensweisen bei »eingeborenen Deutschen« Ängste und Bedrohungsgefühle provozieren, sie machten sich durch unattraktive Kleidung und Isolation selbst zu Außenseiterinnen, und das islamische Geschlechtsrollenverständnis verhindere ein »normales« Miteinanderumgehen von Frauen und Männern, von Deutschen und Muslimen. Solche Auffassungen stehen, wie wir zeigen werden, in der Traditionslinie »klassischer« rassistischer Welt- und Menschenbilder.

Das westliche Bild der Muslimin basiert wesentlich auf Projektionen »abendländischer« Werte und Gefühle. Es ist Bestandteil eines Gegenentwurfes zur »europäischen Zivilisation« und dient in erster Linie der Konstitution und Stabilisierung einer deutschen bzw. »abendländischen« Identität. Uns geht es im folgenden weniger darum – und das sei vorab besonders betont –, wie es in islamischen Ländern nun wirklich zugeht oder was wirklich im Koran über die Frau gesagt wird12. Unser Anliegen ist es vielmehr, Klischeebilder und deren Konstruktions- und Reproduktionsprinzipien aufzuzeigen sowie die Diskussion darüber anzuregen, wie Mechanismen der Ausgrenzung auch in progressiven, linken, feministischen, internationalistischen [#13] Kreisen wirken, welche Funktion sie haben und wie derartige Denk- und Handlungsblockaden überwunden werden könnten13.

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II. Der westliche Blick auf »die Muslima«

1. Haremsdame und moderne Orientalin

Als exotische Wesen des »geheimnisvollen Orients« spielen Frauen in der romantischen Verklärung Arabiens durch Reiseberichte und Romane des 18./19. Jahrhunderts eine zentrale Rolle: Berühmte Gemälde zeigen juwelenbehangene Luxusgeschöpfe im Harem. Verführerisch-erotische Gestalten aus 1001 Nacht vermischen sich mit den Figuren aus Abenteuergeschichten von Karl May und aus Opern, etwa aus der »Entführung aus dem Serail«. In der Literatur wie in der damals außerordentlich beliebten Orient-Malerei wiederholen sich geradezu stereotyp einige wenige Themen, vor allem Sklavenmarkt, türkisches Bad und Haremsszenen14. Frauenkörper bieten sich hier dem Betrachter in kontemplativer, lasziver und passiver Pose an. Kaum bekleidete Schönheiten vergnügen sich mit Nichtstun; ihre einzige Aufgabe ist es, zu gefallen. Solche Imaginationen sind bis in die Gegenwart wirksam, beispielsweise in einem »Report über die erotischen Fantasien der Wüstensöhne«, mit dem in der BUNTEN Anfang 1994 das Sexualleben arabischer Muslime ausgemalt wird. »Wenn es Nacht wird im Morgenland«15, machen sich, will man diesem Artikel glauben, wie seit Jahrhunderten die Haremsdamen für ihre Gebieter schön. Die Pracht märchenhafter Paläste, die Hochzeiten von Königen und Prinzessinnen, der verschwenderische Luxus und die Intrigen, vor allem natürlich die dramatischen Liebesgeschichten – all das sind unerschöpfliche Themen der Yellow Press. Mit Jubel und Bangen verfolgten HEIM UND WELT, FRAU IM SPIEGEL oder DAS GOLDENE BLATT jahrelang Sorayas Schicksalsalsweg von der »Märchenprinzessin unserer Zeit« bis zur Vertreibung aus dem Kaiserpalast, und auch ihre Nachfolgerin, [#14] »Mutter und Märchenfee in einem«, erfreute sich bis zum Sturz ihres Gemahls vom Pfauenthron in Freud und Leid der innigen Anteilnahme deutscher IllustriertenleserInnen (vgl. Blank 1979).

Heute ist es, wie die Illustrierten berichten, selbst für orientalische Prinzessinnen schwierig, den herkömmlichen Lebensstil aufrecht zu erhalten. Nach dem »Abschied vom Harem«16 sind manche soweit verbürgerlicht, daß sie sogar einen Beruf ausüben. Doch selbst als in Paris lebende Dolmetscherin umgibt Prinzessin Melekper, Tochter des letzten ägyptischen Königs, noch eine Aura der vergangenen feudalen Pracht und Macht. Zur Nachfolgerin von Soraya und Farah Diba scheint sich gegenwärtig keine der Gattinnen orientalischer Herrscher so recht zu eignen. Alle Versuche, eine neue »Märchenkönigin« zu kreieren, fallen unbefriedigend aus. Während des Golfkriegs versuchte sich die Boulevardpresse sogar an Saijda Hussein, Saddam Husseins Frau. Während ein luxuriöses Ambiente und eine höfische Selbststilisierung diesem Bemühen entgegenkamen, bildete das Negativimage ihres Gatten doch eine unüberwindliche Barriere. Zu unwahrscheinlich schien es, daß Saijda seine Brutalität und Greueltaten verborgen geblieben sein könnten. Daß sie ihn trotzdem nicht verließ, wurde nach herkömmlichen Vorstellungen mit Wesenseigenschaften der »echten« Orientalin erklärt: einerseits passiv und dem Ehemann bedingungslos ergeben, andererseits verführbar durch einen exklusiven Lebensstil. Solange er ihr Paläste, kostbare Kleider, Juwelen und Reisen bietet, hieß es in der Reportage, lassen die Untaten des Despoten sie ebenso unberührt wie dessen Affären mit anderen Frauen (BILD DER FRAU v. 4.2.1991). Sind Artikel wie der über Saijda Hussein modernisierte Versionen der Märchen von orientalischer Pracht und Grausamkeit, wird im Porträt einer in Hamburg lebenden irakischen Geschichtenerzählerin unter der klischeebefrachteten Überschrift »So raffiniert erobern wir einen Mann« unsere Phantasie in Richtung exotischer Erotik angeregt (BILD DER FRAU v. 3.6.1991). Eine weitere Variante solcher Imaginationen der Orientalin, die teilweise auch in feministischen Kreisen durchaus Anklang findet, bildet schließlich Vittoria Alliatas Idealisierung des Lebens im Harem17.

Kontrastierend zum Bild des orientalischen Luxusgeschöpfes stellen die Medien ihren LeserInnen und ZuschauerInnen ab und zu moderne Orientalinnen zum Bestaunen vor. Exemplarisch ist ein Beitrag des ZEITmagazins [#15] über »Moderne Frauen in Marokko«: Neben Prinzessin Lalla Fatima Zohra, der Vorsitzenden der marokkanischen Frauenliga, werden eine Filmregisseurin, eine Unternehmerin, eine Archäologin und eine Schauspielerin porträtiert, d.h. sämtlich Frauen aus einer privilegierten Schicht, denen Auslandsstudium oder die Möglichkeit, vom Chauffeur zur Universität gefahren zu werden, ebenso selbstverständlich sind wie Personal für Haushalt und Kinderbetreuung. Sie sind weder Haremsschönheiten noch bemitleidenswerte Opfer »mittelalterlicher Traditionen«, sondern moderne, selbstbewußte, ökonomisch unabhängige Frauen, die bis auf einige eher folkloristische Elemente, etwa bei Kleidung, Schmuck und Wohnungseinrichtung, westlichen Erfolgsfrauen gleichen18.

Auch das MERIAN-Heft »Türkei« präsentiert unter dem Titel »Zwischen Koran und Karriere« berufsorientierte und emanzipierte Türkinnen. Die patriarchalen (gleichgesetzt mit islamischen) Traditionen, heißt es in dem Artikel, hätten sich zwar trotz Übernahme des Schweizer Zivilrechts und sonstiger kemalistischer Reformen als zählebig erwiesen, doch sei es vielen Frauen gegen alle Widerstände gelungen, sich daraus zu befreien. Mit dem Islam haben die interviewte Studentin, die Geschäftsfrau, die Wissenschaftlerin und die Künstlerin »natürlich« nichts im Sinn. Ja, so modern sind sie, daß die Autorin des Berichtes sie den in Deutschland lebenden Türkinnen als Vorbild empfiehlt (Schlötzer-Scotland 1993). Zu Beginn ihrer Amtszeit wurde auch die türkische Regierungschefin Tansu Çiller von deutschen Medien als Prototyp der »modernen Orientalin« gefeiert. Hinsichtlich ihres Charakters und ihrer politischen Einstellung fand man sie zwar eher Großbritanniens »eiserner Lady« Margret Thatcher ähnlich, doch Çillers attraktives Aussehen (Garderobe von französischen und italienischen Couturiers, gefärbtes Blondhaar) wurde ebenso bewundert wie ihr amerikanischer Doktortitel, ihr emanzipiertes Auftreten und ihre politische Orientierung nach Westen. »Mit Eleganz und Ellenbogen« verkörpere sie, wie Fredy Gsteiger in der ZEIT (24.9.1993) schrieb, »den (längst nicht gewonnenen!) Siegeszug der städtischen, fortschrittlichen, internationalistischen über die ländliche, rückständige und religiöse Türkei«. Unbeabsichtigt dürfte Gsteiger damit genau die Gründe genannt haben, aus denen sich viele auf dem Lande oder in den Vorstädten Ankaras und Istanbuls lebende, nicht zur eleganten, wohlhabenden Oberschicht zählende, nach wie vor religiös orientierte Türken und Türkinnen durch die politische Klasse, der Çiller angehört, nicht repräsentiert sehen und im Islam eine Alternative suchen.

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2. »Fanatisierte Frauenmassen« und »Unterjochte des Patriarchats«

Seit uns der »geheimnisvolle Orient« einerseits als politischer Faktor und ökonomische Konkurrenzmacht nahegerückt ist und sich andererseits Millionen ArbeitsmigrantInnen aus den ärmeren islamischen Ländern in Westeuropa niedergelassen haben, bestimmt nicht mehr die verführerische Haremsdame unser Vorstellungsbild von den Frauen islamischer Länder. An ihre Stelle sind die zu Irrationalität und Gewaltausbrüchen tendierenden Fanatikerinnen und die unterdrückten »Kopftuchtürkinnen« getreten. Mit der Revolution im Iran hat sich das Bild von der Orientalin gewandelt. Galt sie bis dahin als passiv, duldsam und weitab vom politischen Geschehen19, versetzten Fernsehbilder von schwarz verhüllten »Frauenmassen« bei Demonstrationen in Teheran die westlichen Zuschauer in Angst und Schrecken. Durch äußere Umstände aus ihrer Apathie und ihrem Fatalismus gerissen, versuchte man dieses Geschehen zu erklären, steigert sich die Muslima direkt in fanatische Ausbrüche. Wenn es um »den Islam« als finstere Gegenwelt zum »freien Westen« geht, eignen sich seitdem Aufmärsche verschleierter, Khomeini-Bilder schwenkender Gestalten, möglichst mit Maschinengewehren und Transparenten, offenbar ganz besonders gut, um bestimmte Emotionen auszulösen. So illustriert die Zeitschrift TANGO ihre Titelstory »ISLAM – Fundamentalisten – GEFAHR für uns alle?« auf dem Heftumschlag u.a. mit dem Foto von schreienden, erregt gestikulierenden Iranerinnen im Tschador20. Sie symbolisieren den Vormarsch einer düsteren, militanten Religion bis in unsere Städte.

Im Kielwasser des Bestsellererfolges von Mahmoodys »Nicht ohne meine Tochter« (1990) sind auf dem deutschen Markt zahlreiche Veröffentlichungen über das Los von Frauen in islamischen Ländern und von muslimischen Migrantinnen in Europa erschienen. Die Betrachtungsperspektive dieser Publikationen wird bereits aus der Verlagswerbung deutlich, etwa wenn es in Klappentexten zu Erzählungen und Romanen moderner arabischer Schriftstellerinnen der Edition Orient von Klischees über das Frausein in der arabisch/muslimischen Welt nur so wimmelt: »ein Frauenschicksal im Islam«, »der bekannte minderwertige Status eines Mädchens«, »die in der muslimischen Kultur üblichen Einschränkungen und Verbote«, »eine Frau, die sich [#17] gegen die unterdrückerischen kulturellen Zwänge des Islams erhebt« usf. Bei den Büchern handelt es sich teils um Selbstdarstellungen (z.B. »Araberinnen über sich selbst«, herausgegeben von Margot Badran u. Miriam Cooke 1992, »Im Bann der High-Tech-Harems« von Hanan al-Shayk 1991 oder »Zerrissener Schleier« von Many Shirazy 1992), teils um Berichte westlicher Expertinnen mit wissenschaftlichem Anspruch (z.B. »Verschleiert« von Juliette Minces 1992, Cheryl Benards u. Edit Schlaffers 1992 publizierter Bericht über »Das Gewissen der Männer« oder ein von Alice Schwarzer 1992 herausgegebener Sammelband zum Thema »Krieg« gegen die Frauen), teils um Tatsachenberichte (z.B. »Die gesteinigte Frau« von Freidoune Sahebjam 1992) oder um Romane («Die Nacht der Unschuld« (1991) und »Mit gesenktem Blick« (1992) von Tahar Ben Jelloun). Dabei schrecken selbst renommierte Verlage nicht vor Veröffentlichungen auf billigstem Heftchenroman-Niveau zurück, wofür die bei Fischer erschienenen Phantasien eines deutschen Nachwuchs-Poeten über die »leidenschaftliche Rebellion« einer jungen an den Rollstuhl gefesselten Türkin gegen »das Joch patriarchalisch geprägten Familienlebens«21 erwähnt seien: Die »hübsche Fatima« ist gelähmt, seit sie auf der Flucht vor ihrem Vater, der sie nach einem heimlichen Abend in der Diskothek verprügeln wollte, von einem Auto angefahren wurde. Doch ein junger deutscher Nachbar, in den sie sich verliebt, wird zu ihrem Retter aus dem traditionell-brutalen Elternhaus (einschließlich Vergewaltigung durch einen Freund ihres Macho-Bruders). Und natürlich ist es ein deutscher Arzt, der sie schließlich durch eine Operation wieder gesund macht. Das von einer US-Amerikanerin verfaßte Opus »Ich, Prinzessin aus dem Hause Al-Saud – Ein Leben hinter tausend Schleiern« (Sasson 1992) wurde binnen zehn Tagen nach Erscheinen fünfzigtausendmal verkauft. Dazu die Leiterin der Bertelsmann-Presseabteilung: »Ein aufregendes Schleier-Buch ist wie sechs Richtige mit Superzahl.«22

Auch Mädchenbücher wollen über das beklagenswerte Los muslimischer »Gastarbeiter«-Töchter aufklären, z.B. durch die Geschichte der jungen Algerierin Aischa, die mit ihrem frommen, von den Anforderungen einer modernen Gesellschaft überforderten Vater, der dicken, verschlampten, kaum je die Wohnung verlassenden Mutter und zwei Brüdern, von denen der eine ein fanatischer Khomeiny-Anhänger, der andere ein charmanter Tunichtgut ist, in Paris aufwächst. Im Gymnasium, das sie nach Fürsprache ihrer französischen Lehrerin besuchen darf, lernt Aischa eine andere, »zivilisierte« Lebensart und aufgeklärte, schöne, heitere Menschen kennen. Als sie nach Entdeckung ihrer Freundschaft mit einem Vietnamesen in [#18] Algerien zwangsverheiratet werden soll, »sieht sie ein, daß ihr einziger Ausweg im völligen Bruch mit ihrer bisherigen Kultur und Gesellschaft besteht«23. In Romanen und Tatsachenberichten, in Mädchenbüchern und sozialwissenschaftlichen Analysen wird uns das elende Schicksal von Frauen in der »orientalischen Despotie« – so der Untertitel der Reportagen von Benard/Schlaffer (1992) – vor Augen geführt24. In islamischen Ländern, läßt sich ihr Inhalt zusammenfassen, ist das Leben für Frauen entsetzlich. Sie werden eingesperrt, verachtet, mißhandelt; jeder Versuch, sich gegen die paranoide Willkür und Gewalttätigkeit der Männer aufzulehnen, wird mit brutalen Repressionen erstickt. Wie ist es möglich, fragt sich die deutsche Leserin solcher Bücher, daß Frauen das mit sich geschehen lassen (müssen). Sie tun uns leid, und wir überlegen, wie ihnen geholfen werden kann. Aber gleichzeitig erscheinen sie uns auch sehr fremd und unheimlich, wenn sie Kopftuch oder Schleier tragen oder gar öffentlich für islamische Werte und Verhaltensformen eintreten.

Das durch Romane, Sachbücher und Medien verbreitete Bild der unterdrückten Muslimin beeinflußt unsere Vorstellung vom Leben »der Iranerin«, »der Saudi-Araberin« oder »der Algerierin«, vor allem aber auch das Verhältnis zu Migrantinnen aus der Türkei und anderen islamischen Ländern. Diesen fehlt das Flair der geheimnisumwitterten Exotin; und schon gar nicht vermögen sie uns als emanzipierte Erfolgsfrauen zu imponieren. Statt dessen sehen wir in ihnen fast asexuelle Arbeitskräfte, die sich willig zu den niedrigsten, am schlechtesten bezahlten Arbeiten (Putzfrau, Fließbandarbeiterin in der Leichtlohngruppe) heranziehen lassen, unermüdlich für die Familie und den Traum von der Rückkehr in die Heimat schuftend, immer mit dem obligatorischen Kopftuch und in phantasievoll zusammengestellter Kleidung. »Kopftuchtürkinnen« rangieren auf der Skala sozialer Anerkennung irgendwo ganz unten und gelten zugleich als bedauernswerte Wesen, die in der Fremde, in die sie ihr Mann meistens mitzukommen gezwungen hat, leiden und die zu ihrer neuen Umgebung keinen Zugang finden. In »Die verkauften Bräute«, einer der frühesten und bis heute immer wieder [#19] als wegweisend gewürdigten deutschsprachigen Studien über türkische »Gastarbeiterinnen« (Baumgartner-Karabak/Landesberger 1978) häufen sich die Klischeebilder bereits in Susanne von Paczenskys Vorwort: Betont wird das Auffällige dieser Frauen »in Kleidung, Sprache und Gebaren«. In der Öffentlichkeit nicht mehr als »sprachlose Kulisse«, charakterisiert Paczensky sie »als unverdauliche Fremdkörper … in unseren Städten«, wobei Kopftuch und geblümte Hosen maßgeblich zur »Aussonderung« beitragen. Es sei »kein Wunder, daß sie Vorurteile auslösen«, stehen sie doch »vermummt beieinander, sprechen eine unverständliche Sprache, kochen unbekannte Speisen« und verhalten sich überhaupt in einer unsere Toleranz arg strapazierenden Weise (ebd., S. 7 f.).

Mittlerweile sind die Veröffentlichungen über Probleme bei der Integration von Türkinnen (und anderen Migrantinnen) kaum noch zu überschauen. Darstellungen, in denen ihnen selbst so offenherzig wie von Paczensky die Ursachen von Distanz und Ablehnung seitens der deutschen Bevölkerung zugeschrieben werden, sind eher selten geworden. Doch in der Grundtendenz, besonders was das Leben muslimischer Mädchen und Frauen betrifft, hat sich wenig geändert (vgl. Lutz 1991b, S. 15 ff.), etwa wenn 1990 ein SPIEGEL-Bericht über die Lage von Türkinnen in der Bundesrepublik unter dem Titel »Knüppel im Kreuz, Kind im Bauch« ein finsteres Szenario vom »Mittelalter mitten in Deutschland« ausmalt: Faustrecht, Mord und Totschlag »wie im hintersten Anatolien oder im wilden Kurdistan«25. Doch selbst wo AutorInnen sich bemühen, die Situation in der BRD lebender muslimischer MigrantInnen aus einer Lebensrealität am unteren Rand der deutschen Gesellschaft zu erklären und mit mehr Verständnis auf die türkisch-islamische Kultur eingehen26, dürften ihre Berichte und Geschichten bei deutschen LeserInnen selten einen anderen Eindruck hinterlassen als den, daß eine [#20] Überwindung der Misere nur durch Übernahme westlicher Werte und Lebensorientierungen möglich ist.

3. Frauen als Opfer der Re-Islamisierung?

Politische Bewegungen, die sich auf den Islam beziehen, werden aus westlicher Sicht meistens als Protest von Armen und Ungebildeten wahrgenommen. Deren Aufbegehren findet angesichts der sozialen Entwicklung in vielen islamischen Ländern zwar ein gewisses Verständnis, doch daß aus dem Islam eine ernst zu nehmende Alternative entwickelt werden könnte, wird für unmöglich gehalten. Der »Fundamentalismus«27 führe zurück ins Mittelalter, heißt es. Mühsam erreichte Fortschritte in Richtung Demokratie, Menschenrechte und nicht zuletzt zur Emanzipation der Frau seien in vielen Regionen in höchster Gefahr oder bereits wieder rückgängig gemacht worden. Was also motiviert Frauen dazu, sich dieser Bewegung anzuschließen und z.B. in Algerien für die FIS zu stimmen? Oft wird behauptet, die weibliche Anhängerschaft der »Fundamentalisten« rekrutiere sich aus den unteren, kaum des Lesens und Schreibens kundigen Schichten. Sie seien durch die Anforderungen der Moderne verunsichert, wüßten mit Gleichberechtigung und Berufstätigkeit ohnehin nichts anzufangen und klammerten sich statt dessen zunehmend wieder an Religion und Traditionen. Aus westlicher Sicht reaktionär anmutende Werte und Verhaltensnormen hätten für diese Frauen nichts Abschreckendes, denn der Islam verspreche ihnen Sicherheit und belaste sie mit weniger Verantwortung als die Männer28. Zu diesem Erklärungsmodell paßt allerdings schlecht die steigende Zahl »fundamentalistischer« Studentinnen und Akademikerinnen in Algerien, Ägypten, der Türkei und in vielen anderen islamischen Ländern. Viele von ihnen sind politisch und gesellschaftlich aktiv und riskieren für ihre Überzeugungen sogar massive Konflikte mit dem Staat, mit der Universitätsleitung und [#21] mit KommilitonInnen29. Auf die Frage nach den Motiven dieser jungen, gebildeten Frauen aus zum Teil relativ wohlhabenden Elternhäusern, sich den »Fundamentalisten« anzuschließen, haben wir in der Literatur im wesentlichen zwei Antworten gefunden: Entweder gelten sie als naive, auf raffinierte Propagandastrategien hereingefallene Dummchen, die nicht in der Lage sind, momentane Vergünstigungen gegen die langfristigen Folgen ihres Tuns abzuwägen. Oder es wird vermutet, sie würden sich nur aus pragmatischen Gründen den islamischen Normen fügen, z.B. vor die Alternative gestellt, entweder verschleiert oder gar nicht studieren zu dürfen.

Auch wenn es durchaus diese Frauen geben mag, die ihre Situation nicht überblicken oder sich mit Werten und Regeln, die sie eigentlich ablehnen, zu arrangieren versuchen, scheint uns die Popularität und Plausibilität beider Erklärungsmuster doch vor allem darin begründet zu sein, daß sie die Überzeugung nicht antasten, für intelligente, geistig unabhängige und aufgeschlossene Frauen könne es im Islam unmöglich eine Lebensperspektive geben. Dieses Bestreben, das eigene Weltbild gegen noch so massive Irritationen im Gleichgewicht zu halten, finden wir z.B. bei Sabine Kebir, die viele ihrer verschleierten Studentinnen in Algerien als durchaus offen und wißbegierig erlebte und deshalb davor warnt, Verschleierung grundsätzlich mit geistiger Beschränktheit zu verwechseln. Doch statt daraufhin ihr eigenes Vorstellungsbild vom Islam bzw. vom »Fundamentalismus« zu überprüfen, beruhigt sie sich und ihre LeserInnen mit der Feststellung, daß es zwar Frauen gebe, die sich aus Überzeugung am Islam orientieren, bei den meisten »der neue Hijab« jedoch nur »Tarnung für das wirkliche Leben sei: man hat die Eltern beruhigt, läuft unbescholtener auf der Straße herum« (1992c, S. 176 f.), d.h. Verschleierung ist eine Art Maskerade, um sich gegenüber der Familie und in der Öffentlichkeit zu behaupten. Kein Grund also zur Beunruhigung: Sie machen dasselbe wie deutsche Mädchen, die im Gesichtsfeld ihrer biederen Eltern oder konservativen Arbeitgeber nicht gerade ihre fetzigsten Klamotten anziehen.

Unübersehbar ist die Re-Islamisierung keine reine Männersache. Was diese Entwicklung für Frauen bedeutet, wird im Westen jedoch fast nur aus der Perspektive ihrer GegnerInnen zur Kenntnis genommen30. Frauen aus [#22] islamischen Ländern, die in offener Konfrontation zur Islamisierung von Politik und Gesellschaft stehen, teilweise auch jene, die in einer Art Unterwanderungsstrategie eine »Befreiungstheorie« auf religiöser Grundlage anstreben, finden in deutschen/europäischen Medien und durch Übersetzung ihrer Bücher eine gewisse Resonanz. Sehr selten kommen dagegen Frauen zu Wort, die ihre Hoffnungen auf eine islamische Gesellschaftsordnung setzen. Khalil Abied zitiert in einem Artikel, in dem es um die Frage »Weshalb greifen Frauen zum Schleier?« geht, eine junge ägyptische Sozialwissenschaftlerin. Daß es ihr als Schülerin der katholischen deutschen Schule in Kairo verboten war, ein Kopftuch zu tragen, während sie von Nonnen unterrichtet wurde, hat ihr sehr zu denken gegeben. Dagegen wisse sie die ihr vermittelte Bildung und die Erweiterung ihres Horizontes durchaus zu schätzen. In einer Imitation des Westens sieht sie keinen Weg, um die Rückständigkeit und die Strukturkrisen islamischer Länder zu überwinden. Die Gesellschaftsordnung, die sie sich wünscht, soll islamisch sein, aber Frauen nicht aus der Öffentlichkeit und dem Arbeitsleben ausschließen (taz v. 26.11.1991). In einer WDR-Sendung werden ähnliche Vorstellungen einer algerischen Mathematiklehrerin referiert. Doch statt sich, wie es zu erwarten wäre, mit ihren zum Teil auch in westlichen feministischen Kreisen vertretenen Ansichten und Forderungen auseinanderzusetzen, weist die Autorin der Sendung diese als fundamentalistisch manipuliert und damit als indiskutabel zurück (Heenen-Wolff 1992, S. 9). Dazu paßt, daß im Westen, worauf Elizabeth Warnock Fernea aufmerksam macht, fast nichts über die Geschichte der islamischen Frauenbewegung bekannt ist. Während z.B. die ägyptische Frauenrechtlerin Huda al-Sharawi und ihre Mitstreiterin Seza Nabarawi international als Kämpferinnen gegen den Schleier prominent geworden sind, finden Zaynab al-Ghazali und die von ihr begründete islamische Frauenvereinigung kaum Beachtung, von einer fundierten Auseinandersetzung mit ihren Ideen und Zielen ganz zu schweigen31.

Eine offene Herangehensweise würde zeigen, daß es »den Fundamentalismus« als Gegenpol zu einer Weltanschauung, in der Frauen das Recht auf Bildung, Berufstätigkeit und politische Partizipation haben, gar nicht gibt. Vielmehr fächert sich die vermeintlich homogene, ja angeblich seit Jahrhunderten orthodox-starr festgelegte Einstellung von als »fundamentalistisch« etikettierten Strömungen, Gruppen und Personen zur gesellschaftlichen Rolle von Frauen und Männern bei näherer Betrachtung in eine von den KritikerInnen weitgehend ignorierte Heterogenität auf. Jene dem Klischee- [#23] bild entsprechenden Männer, die Frauen vom öffentlichen Leben und aus der Arbeitswelt ausschließen möchten, gibt es zweifellos nach wie vor. Najib Ghadbian bezeichnet diese für die frühen Islamisten charakteristische Haltung in einem Essay als konservativ (1995, S. 25 f.). Frauen waren (und sind) aus dieser Sichtweise ausschließlich oder zumindest in erster Linie Ehefrauen und Mütter, und deren bester, ihrem Wesen und ihren Bedürfnissen angemessener Platz, heißt es, sei zuhause; Erfüllung fänden sie in der Sorge um das Wohl der Familie, insbesondere in der Kindererziehung. Die Berufstätigkeit von Frauen wird in einer strikt nach Geschlechtern getrennten Gesellschaft allenfalls in einigen medizinischen und pädagogischen Bereichen akzeptiert, politische Aktivitäten dagegen als unweiblich und Unruhe stiftend abgelehnt. Frauen, die diese Einstellung teilen, treten öffentlich nicht in Erscheinung. Menschen, nicht nur Männer, die in der »Frauenfrage« konservative Positionen vertreten, finden sich, wenn auch mit unterschiedlicher politischer Macht und öffentlicher Resonanz, bis heute in allen islamischen Ländern. Allerdings dürften nur noch wenige Muslimbrüder Frauen das Wahlrecht bestreiten. Ironischerweise, meint Ghadbian, sei unter konservativ-islamistischen Männern und Frauen gerade wegen des normativen Respekts vor Frauen die Sensibilität für geschlechtsbedingte Unterdrückung in der Gesellschaft zurückgeblieben. Als typisch bezeichnet er die Neigung, derartige Fragen zu individualisieren, d.h. mit »Meine Frau ist glücklich« oder: »Ich schlage meine Tochter nicht« zu beantworten, vor der Tatsache, daß es unter Muslimen durchaus Gewalt in der Familie gibt, jedoch die Augen zu verschließen.

In einer Gegenüberstellung zu dem von Cheryl Benard und Edit Schlaffer ausgemalten Schauergemälde vom Leben der »muslimischen Frau«32 analysiert Mona Naggar das Bild der »westlichen Frau« in Mustafa as-Siba’is »Die Frau zwischen islamischer Gesetzgebung und Gesetz«33. Siba’i, den auch Ghadbian als einen führenden Vertreter der konservativen Richtung erwähnt, war Begründer der syrischen Muslimbruderschaft und Professor für Rechtswissenschaft. Das Buch ging aus einer Vorlesungsreihe im Studienjahr 1961/62 an der Universität Damaskus hervor; es wurde mehrfach wieder aufgelegt. Siba’i, der, wie Nagar schreibt, Frauen von der Politik ausschließen möchte, Berufstätigkeit nur in Ausnahmefällen für akzeptabel hält und Bildung zwar befürwortet, für Frauen jedoch andere, ihre Aufgaben im Haus und als Mutter berücksichtigende Inhalte vorsieht, sieht in der Gleichberechtigung einen »Irrweg«. Sie schade sowohl der Frau als auch der Gesellschaft [#24] (1994, S. 215 ff.). Trotz unterschiedlicher Prämissen und Zielsetzungen findet Nagar verblüffende Parallelen zwischen Siba’i und Benard/Schlaffer: Während die eigene Kultur mit Stolz und Selbstzufriedenheit betrachtet werde, gelte die jeweils andere als »krank«. Und in beiden Fällen entsprächen die Selbstbilder in keiner Weise dem Fremdbild. Hier wie dort finde sich nicht das geringste Bemühen um Objektivität bei der Darstellung der anderen Kultur. Vielmehr scheine es beiden nur darum zu gehen, die eigene durch Abwertung der fremden Kultur zu profilieren (ebd., S. 219 f.). So plausibel solche Parallelisierungen auf den ersten Blick auch anmuten, erweisen sie sich bei näherem Hinsehen doch als fragwürdig. Siba’is Buch ist vor über dreißig Jahren erschienen, also zu einer Zeit, als auch im Westen noch anders als heute über die Stellung der Frau gedacht wurde, zumal z.B. in konservativ-katholischen Kreisen. Zudem bleibt der soziale und weltanschauliche Kontext beider Publikationen unberücksichtigt. Ist es wirklich so, daß sich die beiden »Feindbilder« spiegelbildlich entsprechen? Während westliche LeserInnen die Position von Benard/Schlaffer wohl einordnen können, dürften die meisten dazu hinsichtlich der Position von Siba’i nicht in der Lage sein.

Wichtiger ist aber Nagars Einschätzung der Position Siba’is als bis in die Gegenwart repräsentativ für die Haltung der Islamisten zur Frauenfrage34. Ihre Ausführungen erwecken den Eindruck, es gebe nur diese eine Denkrichtung. Dagegen behauptet Ghadbian, es habe schon früh auch andere Meinungen gegeben. Als Beispiel nennt er Hasan al Banna, den Begründer der Muslimbruderschaft, der eng mit Zaynab al-Ghazali zusammenarbeitete35. Seit den siebziger Jahren sieht er eine »reformerische« Strömung zunehmend an Bedeutung gewinnen36. Vertreter dieser Richtung seien zu der Ansicht gelangt, daß die Beteiligung der Frauen an allen politischen Angelegenheiten mit dem Islam vereinbar sei, daß der Islam keine strikte Geschlechtertrennung vorschreibe und daß vieles in der konservativen Position mehr auf Traditionen basiere als auf religiösen Prinzipien. Die sudanesischen und tunesischen Islamisten wären daraufhin als erste bereit gewesen, ihre Organisationen für Frauen zu öffnen. Wachsende politische [#25] Bedeutung der islamistischen Gruppen und Parteien hätten in den 80er Jahren dann auch grundlegende konzeptionelle Reflexionen ausgelöst, in denen es u.a. um die Stellung der Frau gegangen sei. Der berühmte Gelehrte Muhammad al-Ghazali beispielsweise habe mit seiner Neuinterpretation von Koransuren und Hadithen, auf die sich die Konservativen beziehen, wenn sie die Frauen von Machtpositionen auszuschließen versuchen, heftige Debatten ausgelöst37. Gegenwärtig, betont Ghadbian, seien alle drei Positionen zur Geschlechterfrage unter den Islamisten, z.B. unter den FIS-Mitgliedern und -Anhängern, vertreten, was auf Außenstehende meistens verwirrend wirke. Die aktive Beteiligung von Frauen in den höchsten Gremien sei nach wie vor gering, doch entwickele eine Frauenbewegung zunehmend Schwung und Durchsetzungskraft. Von den aktiven, organisierten Frauen werde die konservative Einstellung vieler Männer durchaus kritisiert (ebd., S. 30 f.). Darin sieht Ghadbian wichtige Schritte in eine zukunftsweisende Entwicklung für Frauen und Männer in der islamischen Welt. Sein keineswegs apologetischer Artikel zeigt, wie wichtig es ist, die verschiedenen Strömungen und ihre RepräsentantInnen, die unterschiedlichen Entwicklungen in islamischen Ländern und die dort geführten Debatten zur Kenntnis zu nehmen, statt alles mit dem Etikett »Fundamentalismus« zu versehen.

Wir werden im folgenden noch näher darauf eingehen, daß die Rückbesinnung auf islamische Werte und Lebensvorstellungen keineswegs automatisch mit einer Verbannung der Frauen aus der Berufswelt und dem öffentlichen Leben gleichzusetzen ist. Die aus der Geschichte der westlichen Industriestaaten abgeleitete Vorstellung, jede Verbindung von Religion und gesellschaftlichen Normen sei gleichbedeutend mit einer reaktionären, Frauen auf ihre Funktionen in Küche, Kinderstube und Kirche reduzierenden Einstellung, stimmt mit der Realität in anderen historisch-kulturellen Zusammenhängen offensichtlich nicht ohne weiteres überein. Gerade weil aus dem Koran Geringschätzung und Unterdrückung der Frau keineswegs in der vielfach behaupteten (und in zahlreichen islamischen Ländern bzw. in muslimischen »Gastarbeiter«-Milieus tatsächlich praktizierten) Weise zu begründen sind, fragen MuslimInnen, auch »FundamentalistInnen«, zunehmend, weshalb Frauen de facto so oft ihre persönlichen Entfaltungsmöglichkeiten und Rechte vorenthalten bleiben. Warum werden Mädchen am Besuch von Schulen und Hochschulen gehindert, obwohl Erziehung und Bildung im Koran für Frau und Mann eine gleichermaßen zentrale Rolle [#26] spielen? Die Suche nach Antworten auf solche Fragen führt rasch zu traditionsbedingten Vorbehalten gegenüber gebildeten und dann womöglich aufmüpfigen Frauen, vor allem jedoch zu sozioökonomischen Ursachen38. Wie ausschlaggebend nicht in der Religion begründete Faktoren sind, zeigt sich im rapiden Anstieg des Bildungsniveaus von Frauen in den wohlhabenderen Staaten des Nahen Ostens. Fast überall gibt es, wie selbst Mernissi und andere Islam-KritikerInnen immer wieder betonen, in zunehmender Zahl Lehrerinnen, Ärztinnen, Anwältinnen, Ingenieurinnen usw. Und das nicht etwa trotz kultureller Prägung durch den Islam, sondern, sichtbar an der Attraktivität religiöser Gruppierungen für Akademikerinnen und Studentinnen, durchaus auf der Grundlage eines (wenn auch nicht nach westlichem Vorbild) modernen, »aufgeklärten« Islam.

Wie wenig das Stereotyp in der Realität zutrifft, »der Islam« lege Frauen auf eine abhängige, dienende Rolle fest, wird schließlich aus Analysen türkisch-islamischer Frauenzeitschriften deutlich. Offenbar zu ihrer eigenen Überraschung stellt Yesim Arat fest, daß hier »trotz konservativer Ideologie« sowohl den Angestellten wie auch den Leserinnen gewisse Möglichkeiten eröffnet werden, »aus dem Familienleben herauszukommen« und eine eigene Identität zu finden. Die von ihr ausgewertete Zeitschrift ermuntere dazu, neue Kontakte zu knüpfen, neue Fähigkeiten zu entwickeln sowie sich für die eigenen Rechte einzusetzen (1991, S. 100). Ähnlich konstatiert Feride Acar, die der Frage nachgeht, »Was die islamische Bewegung für Frauen so anziehend macht«, für eine andere Frauenzeitschrift, daß diese einerseits die radikalste islamische Linie vertrete, andererseits aber zu außerhäuslichen Aktivitäten einen »höchst fortschrittlichen islamischen Standpunkt« einnehme (1991, S. 78 f.). Wenn solche Zeitschriften den Horizont und die Freiheitsspielräume ihrer Leserinnen erweitern, geschieht dies nach Auffassung von Acar und Arat jedoch unbeabsichtigt, eher hinter dem Rücken der HerausgeberInnen. Deshalb sehen sie keinen Anlaß, ihre negative Einstellung zur islamischen Bewegung zu überdenken und bleiben bei ihrer Überzeugung, Frauen hätten von einer islamisch orientierten Gesellschaftsordnung nichts Gutes zu erwarten. Beide Autorinnen hoffen vielmehr, daß die von den Herausgeberinnen nicht intendierten Aufklärungseffekte isla- [#27] mischer Frauenzeitschriften dazu beitragen, ihren Leserinnen die »Grenzen der islamischen Ideologie« klarzumachen, worauf diese dann »die Werte, die sie bei ihrem Engagement für die islamischen Werte entwickelt haben, für befreiende Ziele einsetzen« könnten (Arat 1991, S. 105).

Selbstverständlich gehen wir nicht davon aus, daß es unter den Schleier- und Kopftuchträgerinnen nur intellektuelle und beruflich ambitionierte, politisch engagierte und mit feministischen Ideen sympathisierende Frauen gibt. Die sozialen Verhältnisse erlauben es den meisten Frauen in islamischen Ländern gar nicht, ein dafür grundlegendes Bildungsniveau und Freiräume für individuelle Wahlmöglichkeiten zu erreichen. Mehr oder weniger zufrieden folgen sie statt dessen der herkömmlichen Lebensweise und versuchen, sich mit den Traditionen ebenso wie mit den »Segnungen der Moderne« zu arrangieren. Es gibt unter ihnen durchaus auch jene das westliche Vorstellungsbild prägenden Verfechterinnen weiblicher Unwissenheit und Unterordnung, die auf diese Weise ihre eigene Misere zum Inbegriff eines gottgefälligen Lebens uminterpretieren. Doch läßt sich allein aus der Bekleidung – und darauf kommt es uns hier an – nicht auf die Einstellung zu Bildung und Berufstätigkeit, auf die Beziehung zum Vater oder zum Ehemann, auf die politische Orientierung usw. schließen.

4. »Fundamentalismus« – eine Interpretationsschablone

»Fundamentalisten« nutzen Armut und Unwissenheit aus

Den politischen und religiösen Anführern der »Fundamentalisten« wird vorgeworfen, die Verelendung und Unwissenheit großer Bevölkerungsteile raffiniert zur Durchsetzung eigener finsterer Absichten auszunutzen. Nahezu unbegrenzte finanzielle Mittel zweifelhafter Herkunft, heißt es immer wieder, hätten es ihnen ermöglicht, die von Wohlstand und Fortschritt ausgeschlossenen Bevölkerungsschichten zu bestechen und zu manipulieren. In der Türkei soll es sich um eine »straff organisierte, aus Saudi-Arabien finanzierte Kampagne zur Einschüchterung der Frauen« handeln39. Auch die Wahlerfolge der Islamischen Heilsfront (FIS) in Algerien Anfang der 90er Jahre wurden mit den internationalen Verflechtungen islamischer Fanatiker und enormen Geldsummen aus dubiosen Quellen zu erklären versucht. Finanzielle Zuwendungen von außen hätten es ihr erlaubt, im ganzen Land ein auch Frauen zugute kommendes soziales Netz aufzubauen. Die FIS war in der Lage, Frauen »islamische« Kleidung zu schenken, ihnen eine Schulausbildung zu ermöglichen oder Arbeit zu verschaffen, sie durch Kredite zu unterstützen etc. Den traditionellen (meist arabisch sprechenden) Frauen, [#28] die bisher fast rechtlos gewesen seien und kaum das Haus verlassen durften, eröffneten sich durch die FIS-Aktivitäten neue Bewegungsfreiheiten sowie das Recht, zu studieren und zu arbeiten. Plötzlich werde ihrer Bildung und Arbeit sogar eine hohe Bedeutung für die Gemeinschaft beigemessen. Und das, müssen westliche Feministinnen konzedieren, sei mehr, als der Staat oder die Linke ihnen je bieten konnten40.

Doch auch Darstellungen, in denen positive Elemente der Re-Islamisierung für Frauen bisher benachteiligter Schichten erwähnt werden, enden in der Regel mit scharfen Attacken gegen die Frauenfeindlichkeit der »Fundamentalisten«. Von ihnen erreichte oder angestrebte Verbesserungen im Sozial-, Schul- und Arbeitsbereich gelten nämlich als Teil einer üblen Manipulationsstrategie. Kämen die »Fundamentalisten« an die Macht, prognostiziert z.B. Bettina Flitner in ihrem Bericht über die Situation algerischer Frauen, würde man(n) die neuen Rechte und Freiheiten sofort wieder einkassieren. Den Optimismus der FIS-Anhängerinnen, in einer islamisch orientierten Gesellschaft eigene Bedürfnisse und Interessen durchsetzen und konstruktiv an gesellschaftlichen Reformen mitwirken zu können, hält sie daher für einfältig41. Manche AutorInnen gehen so weit, von einer alle sonstigen Unterschiede nach sozialer Lage, politischer Orientierung etc. übergreifenden Verschwörung des Patriarchats zu sprechen, bis hin zur Behauptung eines (international vernetzten) chauvinistischen Komplotts von »Fundamentalisten« und Linken42. Andere weigern sich strikt, etwas anderes als Machenschaften einer reaktionären Kommandozentrale (ansässig im Iran, in Saudi-Arabien oder dem Sudan), die ihre Agenten und Söldner mit Geld und Waffen in alle Regionen der islamischen Welt schickt, auch nur als Denkmöglichkeit in Betracht zu ziehen. Doch wenn Intellektuelle wie die algerische Feministin Khalida Messaoudi »die Fundamentalisten« als »Fremde in diesem Land« auffordert, nach Saudi-Arabien, wo sie hergekommen seien, zurückzukehren43, so spricht das für eine bemerkenswerte Blindheit [#29] angesichts der realen politischen Situation und zeigt vor allem, wie weit sich westlich orientierte Linke und Feministinnen in islamischen Ländern oft von der Lebenswirklichkeit und den politischen Zielvorstellungen der Bevölkerungsmehrheit entfernt haben.

»Fundamentalisten« verdrängen Frauen aus der Arbeitswelt sowie aus dem öffentlichen Leben

Machtinteressen und Ressentiments der Männer, behaupten die »Fundamentalismus«-KritikerInnen, würden durch den Islam bestätigt und legitimiert; er liefere das ideologische Rüstzeug, um Frauen aus der Arbeitswelt auszuschließen, d.h. sich unliebsame Konkurrenz vom Hals zu halten – und das alles mit dem Gütesiegel göttlicher Gebote. Diese verhängnisvolle Allianz von Religion und Männermacht hätten viele Frauen immer noch nicht durchschaut. Wo sich dennoch Widerstand rege, ließe sich dieser leicht als Verstoß gegen die gottgewollte Ordnung diskreditieren. Manche AutorInnen betonen zusätzlich eine »tiefenpsychologische« Komponente, wonach eine »sexuelle Deformation« islamische Männer dazu treiben soll, Frauen unter den Schleier zu zwingen und aus der Öffentlichkeit zu verbannen. Die marokkanische Soziologin Fatema Mernissi sieht die »Fundamentalisten« von Haß auf »die Algerierinnen« besessen, einem Haß, der daraus resultiere, daß es Frauen »trotz der großen Arbeitslosigkeit gelungen sei, jeden dritten Platz in den Schulen und Universitäten als Lehrerinnen oder Professorinnen zu besetzen«44. Doch ihre von vielen Feministinnen geteilte Feststellung: »Das weibliche Individuum und sein Recht auf freie Meinungsäußerung, auf Bildung und auf Selbstbestimmung bringt die Herrschaftsordnung der Chefs im muselmanischen Mittelmeerraum durcheinander« (EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 12), greift nach unserer Ansicht zu kurz.

Unbestreitbar gibt es in Algerien und anderen islamischen Ländern viele Frauen, die vergeblich eine Arbeit suchen, und das nicht nur wegen der allgemeinen Beschäftigungslage, sondern auch, weil Männer auf dem Arbeitsmarkt bevorzugt werden. Ebenso trifft es zu, daß immer wieder versucht wird, Frauen mit einer religiös verbrämten Phraseologie aus der Arbeitswelt und dem öffentlichen Leben zu verdrängen. Trotzdem, meinen wir, muß die Bewertung von Berufschancen für Frauen stets die reale Arbeitsmarktsituation und die – selbstverständlich keinesfalls als »natürlich« hinzunehmende – Tatsache berücksichtigen, daß Frauen bei hoher Arbeits- [#30] losigkeit auch in nicht-islamischen Ländern zuerst entlassen und zuletzt eingestellt werden. Was in der Berichterstattung als frauenfeindliche Strategie »islamischer Fundamentalisten« angeprangert wird, erscheint bereits in einem anderen Licht, wenn wir uns die Situation deutscher Frauen nach 1945 vor Augen halten. Auch sie wurden damals wieder aus dem Arbeitsleben und aus der Politik verdrängt (vgl. Lutz 1989, S. 62). Bei jedem Konjunktureinbruch, der die Arbeitslosenzahlen emporschnellen läßt, wird prompt laut über die Moral von »Doppelverdienerinnen« nachgedacht, und es gelingt jedesmal binnen kurzem, überproportional viele Frauen aus dem Arbeitsprozeß herauszudrängen. Nach wie vor sind sie in der BRD wie in anderen westlichen Industrieländern von Arbeitslosigkeit stets stärker betroffen als Männer. Oder handelt es sich etwa um ein Komplott islamischer Fundamentalisten, wenn gegenwärtig in der Ex-DDR die Arbeitswelt so »umgestaltet« wird, daß Millionen Frauen ihren Job verlieren? Schließlich werden Frauen, die in westlichen Ländern den Aufstieg in gehobene Positionen geschafft haben, immer wieder zur Zielscheibe chauvinistischer Attacken und selbst in liberal-fortschrittlichen Kreisen oft als mehr oder weniger geduldete Eindringlinge behandelt. Wir sehen in der Benachteiligung von Frauen im Bildungswesen und Berufsleben deshalb weniger eine islamische Besonderheit als ein weltweit verbreitetes, typisch männliches Verhaltensmuster in patriarchalisch strukturierten Gesellschaften. Allein den »islamischen Fundamentalisten« die Schuld dafür zuzuschieben, daß Frauen gar nicht oder nur einige Jahre zur Schule gehen und keine Arbeit finden, trübt vielmehr den Blick für sozialstrukturelle Zusammenhänge und die eigentlichen Ursachen.

Hinzu kommt, daß Mernissi und andere vor allem die Verdrängung aus hochqualifizierten Berufen (Lehrerinnen, Anwältinnen, Dozentinnen usw.) sehen, dabei aber nicht hinreichend berücksichtigen, daß Attacken der »Fundamentalisten« sich auch, oft sogar primär, gegen den westlich orientierten Lebensstil dieser Frauen und die von ihnen repräsentierten Werte richten. Weniger weil sie Frauen sind, sondern als Angehörige der »verwestlichten Elite« haben nach unserem Eindruck beispielsweise zwei Journalistinnen, über die Bettina Flitner in ihrer Algerien-Reportage berichtet, berufliche Schwierigkeiten45. Mernissi und andere KritikerInnen bringen zudem ständig das, was »Fundamentalisten« planen, fordern oder tun, mit staatlichen Maßnahmen durcheinander – gerade als seien überall die »Fundamentalisten« und nicht mehr oder weniger säkular orientierte, dem Islam überwiegend nur noch durch Einhaltung bestimmter Konventionen und Rituale verbundene Regierungen an der Macht, Regierungen, die mehrheitlich nicht demokratisch legitimiert sind, wohl aber mit dem von [#31] Memissi so verehrten »freien Westen« alliiert, wenn nicht sogar von US-amerikanischer oder europäischer Duldung und finanzieller Unterstützung abhängig. Maßnahmen zur Verbesserung der rechtlichen Situation der einfachen Frauen und zu deren Befreiung aus Armut und Unwissenheit waren bisher offensichtlich nicht gerade Hauptanliegen dieser einheimischen »Eliten« und ihrer Verbündeten. Politische und soziale Strömungen, die aus dem Islam heraus eine Alternative zu entwickeln versuchen, sind schließlich entgegen dem Eindruck, den Mernissi und andere KritikerInnen erwecken, in ihren gesellschaftlichen Zielvorstellungen, also auch hinsichtlich der »Frauenfrage«, durchaus nicht alle einer Meinung. Eine kritische Auseinandersetzung mit Positionen der FIS oder anderer islamischer Gruppierungen und Parteien zur Berufstätigkeit von Frauen müßte diese Heterogenität berücksichtigen. Die Behauptung psychosexueller Deformationen oder pauschale Unterstellungen von Haßgefühlen gegenüber allen Frauen, die es beruflich zu etwas gebracht haben, führt da mit Sicherheit nicht weiter.

5. Wie sie sind – wie wir sie sehen

Das islamische Verständnis der Geschlechterbeziehungen stellt sich aus westlicher Sicht als Ausdruck einer Männer extrem begünstigenden Doppelmoral dar (vgl. Bliss 1986, S. 18). Segregation, Schleier und Kopftuch gelten nach unseren Maßstäben als Mittel, Frauen aus dem öffentlichen Leben zu verbannen und an einer freien Entfaltung ihrer Persönlichkeit zu hindern. Und die »Fundamentalisten«, heißt es, seien erschreckend erfolgreich in ihren Bestrebungen, während der letzten Jahrzehnte erreichte Emanzipationsschritte wieder rückgängig zu machen.

Geschlechtertrennung als Strukturmerkmal islamischer Gesellschaften

Die räumliche Trennung der Geschlechter ist eines der prägendsten Strukturmerkmale islamisch geprägter Gesellschaften. Im traditionellen Baustil errichtete Häuser weisen stets gesonderte Bereiche für Frauen und Männer auf, seien es eigene Gebäude, Gebäudeteile, Zimmer oder, bei armen Familien, auch nur Zonen innerhalb eines Raumes46. Der Innenbereich des Hauses (mit Ausnahme der Räume , in denen der Mann Besucher empfängt) ist Domäne der Frauen; er ist haram, d.h. geschützt, heilig, verboten. Einem Mann kann es passieren, daß ihm der Zutritt zu seiner eigenen Wohnung verwehrt bleibt, wenn seine Frau gerade Gäste hat. Halten sich Männer (als Besucher, als Handwerker, Lieferanten usw.) in einer fremden häuslichen [#32] Sphäre auf, haben sie sich unauffällig und möglichst »unsichtbar« zu verhalten. Nicht nur Frauen machen also die Erfahrung, an bestimmten Orten unerwünscht zu sein. Dem Mann »gehört« dagegen die Öffentlichkeit. Der Frau ist sie nur bei Einhaltung bestimmter Spielregeln, z.B. Verschleierung, zugänglich.

Zu dieser Skizze muß allerdings betont werden, daß es sich erstens um ein Prinzip handelt und daß zweitens die mit Innen-Außen oder Privat-Öffentlich verbundenen Konnotationen in islamischen Gesellschaften andere sind als in westlichen. Umgesetzt wurde und wird dieses Prinzip höchst unterschiedlich – je nach Region, nach Stadt oder Land, nach Schichtzugehörigkeit usw. Anders als die Vorstellungsbilder vom geschichtslosen Orient suggerieren, variieren und verändern sich nämlich die Lebensformen und -normen durchaus. Heute gibt es in vielen Ländern, z.B. im Iran, kaum noch Häuser mit einem »Harem« für die Frauen und abgetrennten Räumen für die Männer im traditionellen Stil. Das entspricht Veränderungen in der Familienstruktur, in der Haushaltsführung, im Verständnis von Privat und Öffentlich etc. Auf dem Land lebende Iranerinnen, um bei diesem Beispiel zu bleiben, waren schon wegen der Notwendigkeit, die Felder zu bearbeiten oder das Vieh zu hüten, Wasser zu holen oder Besorgungen zu erledigen, nie völlig vom öffentlichen Leben ausgeschlossen, ebenso die ärmeren Städterinnen. Heute sind Frauen aller Schichten überall anzutreffen. Sie sind unterwegs, um einzukaufen oder Besuche zu machen, arbeiten als Angestellte in Behörden, Büros, Kaufhäusern usw., sind im Fernsehen als Journalistinnen und Künstlerinnen präsent und haben Zugang zu den Bildungs-, Kultur und Freizeiteinrichtungen47. Kontakte mit Männern werden bei alledem als normal betrachtet. Das Prinzip der Geschlechtertrennung ist deshalb aber nicht abgeschafft, es wird nur so gehandhabt, daß es sich nicht gegen Frauen richtet, die arbeiten möchten oder müssen, die auf einen Einkaufsbummel oder einen Kinobesuch Lust haben etc. (wobei Konflikte mit ihre Bastionen und Privilegien verteidigenden Männern selbstverständlich immer wieder vorkommen). Was allerdings im Westen oft als besonders schikanös angeprangert wird, nämlich die für Frauen reservierten letzten Reihen in den meistens überfüllten Bussen, dürften sehr viele Iranerinnen als höchst angenehm empfinden48.

[#33] Veränderungen in den Geschlechterbeziehungen, z.B. die Eroberung öffentlicher Räume (Arbeitswelt, Politik, Kultur) durch die Frauen, wird aus westlicher Sicht nicht als Transformationsprozeß innerhalb islamischer Gesellschaften verstanden, sondern allzu rasch als Abkehr von einer islamisch geprägten Lebensweise gedeutet. Frauen, heißt es, zeigten so, daß sie nicht länger unter dem »Joch des Islam« leben wollen. Entsprechend groß sind Befremden und Entrüstung, wenn im Zuge der Re-Islamisierung Maßnahmen zur Wiedereinführung der Geschlechtertrennung gefordert und z.T. auch durchgesetzt werden. Zum Teil handelt es sich dabei nach unserer Einschätzung durchaus um Ausdrucksformen simpler bis reaktionärer Weltbilder. Mit dem Programm »Zurück zur guten alten Zeit!« sollen alle nur denkbaren Übel, von der Erosion familiärer Bindungen über Arbeitslosigkeit, Kriminalität und Drogensucht bis hin zur wirtschaftlichen und politischen Abhängigkeit vom Westen überwunden werden. Die Rückkehr zur Geschlechtertrennung soll die alte Harmonie wieder herstellen und eine moralische Ordnung garantieren. Daß gerade die Geschlechtertrennung und die Verschleierung im Zentrum »fundamentalistischer« Politik stehen, hat gewiß auch etwas mit den Männerängsten vor selbständigen, selbstbewußten Frauen zu tun, ebenso mit Konkurrenzstrategien auf dem Arbeitsmarkt – wo auf der Welt ist es nicht so? -, doch werden diese Aspekte nach unserem Eindruck von den KritikerInnen überschätzt. Die Forderung nach Geschlechtertrennung steht vielmehr primär für Bestrebungen, der weltweit als Modell dominierenden westlichen Lebensweise etwas entgegenzusetzen. Während unter BefürworterInnen einer »islamischen Gesellschaft« weitgehend Einigkeit darüber besteht, daß der Schulunterricht getrennt erteilt werden soll, gibt es aber z.B. über die Regelungen an der Unversität, im Arbeitsbereich oder in der Freizeit durchaus unterschiedliche Auffassungen. Unter akademisch gebildeten jüngeren Frauen dürfte die Einstellung von Hiba, Assistentin an der Kairoer Universität, typisch sein: »Ich bin nicht dagegen, daß Frauen und Männer in der Öffentlichkeit zusammenkommen«, wird sie in einem taz-Artikel zitiert, »aber unter der Bedingung, daß das in einer Atmosphäre des Respekts der Frau gegenüber geschieht.«49

Besonders wenn sich in »anmodernisierten« islamischen Ländern lebende Frauen selbst für das Prinzip der Geschlechtertrennung einsetzen, stößt das im Westen auf Befremden und Ungläubigkeit. Daß dies aus Überzeugung geschieht, erscheint kaum vorstellbar. Statt dessen wird nach den »wirklichen Gründen« gesucht. Hier macht sich zweifellos die »Sprachlosigkeit« zwischen westlichen Frauen und Musliminnen, die für eine ihren Überzeugungen entsprechende soziale und politische Ordnung eintreten, bemerkbar. Selbst wo Ägypterinnen, Iranerinnen oder Türkinnen – selten genug – [#34] Gelegenheit bekommen, ihre Vorstellungen zu erläutern, kommt kaum je ein Dialog zustande. So wird in einer Radiosendung über »Das Selbstverständnis der Frauen im Islam« eine algerische Lehrerin zitiiert, die für Geschlechtertrennung plädiert, weil auf diese Weise das Verhältnis von Männern und Frauen in der Öffentlichkeit entsexualisiert und die Karrierechancen für Frauen verbessert würden. Nur »eine nicht-gemischte Gesellschaft«, meint sie, könne der Frau »garantieren, daß sie als Individuum behandelt wird und ein Recht auf Respekt hat«. Ein Rückzug der Frauen aus der Öffentlichkeit und der Verzicht auf alle Vergnügen müsse damit aber nicht verbunden sein, deshalb fordert sie z.B. das Recht, »an einem Strand ohne Männer zu baden«. Susann Heenen-Wolff, die Autorin der Sendung, kommentiert das als Beweis dafür, wie es den »Fundamentalisten« gelingt, Frauen den Verstand zu vernebeln.

Was von außen als Absage an freie, gleichberechtigte Beziehungen zwischen Männern und Frauen wahrgenommen wird, bedeutet intern, zumindest für die Bevölkerungsteile, die einer Islamisierung des sozialen und politischen Lebens zustimmen, die Möglichkeit, sich von einem scheinbar unausweichlichen, durch die Industriestaaten vorgegebenen »Modernisierungsprozeß« zu distanzieren, einfach einmal »Nein« zu sagen, innezuhalten, um nach Alternativen zu suchen und um den »anderen« zu zeigen, daß ihre »Gesetze« von begrenzter Geltungskraft sind. Auch von Befreiungsbewegungen in anderen Teilen der »Dritten Welt« wurden und werden in solchen Situationen nicht selten zunächst Werte und Normen aus einer realen oder fiktiven Vergangenheit reaktiviert. Die Geschlechtertrennung ist – wie die Verschleierung – erstens von starker symbolischer Wirkung und Integrationskraft sowie zweitens, im Gegensatz etwa zu Bildungsmaßnahmen und Sozialreformen, in kurzer Zeit zu verwirklichen. Schließlich erfordert sie, was für oppositionelle Bewegungen besonders wichtig ist, keine Regierungsmacht, keine Institutionen und keine finanziellen Mittel. Doch was daraus dann wird, ergibt sich, wie die Veränderungen im Iran in den Jahren seit der Revolution zeigen, in einem komplexen Auseinandersetzungsprozeß. Befürworter der Rückkehr zu einer traditionellen Lebensweise, für die berufstätige, politisch aktive Frauen ein Greuel sind, konnten sich offenbar nicht durchsetzen. Damit ist der Iran noch längst kein Paradies für Frauen, aber sie haben mit ihrem Kampf um Zugang zum Bildungswesen, zur Arbeitswelt, zu allen kulturellen Einrichtungen usw. einiges erreicht. Wer von vornherein der festen Überzeugung ist, Orientierung am islamischen Verständnis der Geschlechtsrollen sei gleichbedeutend mit Verbannung der Frau aus der Öffentlichkeit und Unterdrückung, wird jedoch kaum etwas von den im Iran wie in anderen islamischen Ländern z.T. sehr heftig geführten internen Debatten über die Berufstätigkeit von Frauen, über die Rechte und Pflichten in der Ehe usw. in einer islamische fundierten Gesellschaft mitbekommen50.

[#35]

Unter dem Schleier

In der Verschleierung wird allgemein ein besonders eindrucksvolles Symbol für die Stellung der Frau im Islam bzw. in islamischen Gesellschaften gesehen. Doch was genau symbolisiert er? Die Antworten auf diese Frage fallen höchst unterschiedlich aus. Für Cheryl Benard bringt der Tschador zum Ausdruck, »daß Frauen nicht in die Öffentlichkeit gehören, daß sie die Ursache des sexuellen Fehlverhaltens von Männern sind und daß ihr Erscheinen in der Öffentlichkeit eine Ausnahmesituation sein soll« (1987 II, S. 46). Bei der heute üblichen Gleichsetzung von Schleier und Unterdrückung wird häufig vergessen, daß Verschleierung früher im gesamten jüdischen, christlichen und islamischen Kulturkreis verbreitet war – und zwar mit durchaus unterschiedlichem Symbolgehalt51. Manche Untersuchungen kommen zu dem Ergebnis, der Schleier sei persischen oder türkischen Ursprungs und damit eigentlich gar nicht genuin »islamisch« (vgl. Enderwitz 1983, S. 147). Andere betonen die Funktionen des Schleiers in der Verstädterungsepoche der islamischen Frühzeit; damals symbolisierte er Vornehmheit, Ehre und das Privileg, nicht arbeiten zu müssen (vgl. Weyland 1987, S. 221 ff.). Sozioökonomische Wandlungsprozesse hätten ihn jedoch im Laufe der Jahrhunderte zu einem Instrument des Ausschlusses von Frauen aus dem öffentlichen Leben gemacht. Den jeweiligen zeit-, regional- und schichtspezifischen Bedeutungsgehalt der Verschleierung zu berücksichtigen, ist also in jedem Fall unerläßlich. Die westliche Einstellung zur Verschleierung ist darüber hinaus als Produkt jener Epoche zu sehen, während der das im Westen bis in die Gegenwart vorherrschende Bild vom Orient geprägt wurde, und zwar von männlichen Forschern und Reisenden. [#36] Ihre Berichte durchzieht eine mehr oder weniger lüsterne Neugier auf das Geschehen hinter den Haremsmauern. Für viele war die Frau geradezu Schlüssel zur imaginären Welt des geheimnisvollen, »exotischen« Orients (vgl. Kohl 1989, S. 364). Der Schleier signalisierte in diesem Kontext einen besonderen erotischen Reiz. Erst erhebliche Zeit später tauchte er als Metapher weiblicher Unterdrückung auf (vgl. Lutz 1989, S. 55). Im Laufe der Zeit trat dann die in frühen Schilderungen des Orients dominierende Sichtweise des Schleiers als Mittel der Selbstdarstellung und des weiblichen Raffinements hinter Gleichsetzungen des Schleiers mit totaler Kontrolle, Rechtlosigkeit und Unterdrückung zurück.

In der aktuellen Literatur über die Frau in islamischen Ländern werden historische, regional- und schichtspezifische Aspekte der Verschleierung zwar durchaus erörtert, doch selbst Arbeiten, die mit Akribie und Einfühlungsvermögen auf unterschiedliche Motive und Auswirkungen eingehen, münden letztendlich fast ausnahmslos in düstere Klischeebilder von unterdrückten, eingesperrten, zum Schweigen verurteilten Frauen. So schildert Nawal el Saadawi, wie der Schleier, geschmückt mit Juwelen und in Kombination mit hellen, glänzenden Seidenkleidern, bei reichen Ägypterinnen in den letzten Jahren geradezu Mode geworden sei. Andere Frauen dagegen »gehen verschleiert, um auf der Straße nicht belästigt zu werden, denn der Schleier verleiht der Frau ein gewisses Prestige, macht sie – in der Öffentlichkeit – unantastbar. Und, vor allem, der Schleier verdeckt die Armut, macht das äußere Erscheinungsbild der Frauen gleich. Immer mehr Frauen glauben aber auch, der Schleier sei ein Ausdruck kultureller Authentizität, ein Bekenntnis zum Islam und zur eigenen Tradition. Diese Frauen wollen mit dem Schleier gegen die Verwestlichung protestieren« (EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 36). Ungeachtet dieser differenzierten Darstellung holt el Saadawi dann abschließend zu einem Schlag gegen die »islamischen Fundamentalisten« aus und wirft diesen vor, »die Frauen wieder hinter den Schleier, zurück in ihre Häuser und unter die alleinige Herrschaft ihrer Ehemänner« zwingen zu wollen. Verschleierung ist für sie jetzt nur noch eins, nämlich »eine der sichtbarsten Auswirkungen fanatischer islamischer fundamentalistischer Bewegungen«. Und diesen tritt sie kampfbereit mit der Aufforderung »Den Verstand entschleiern!« entgegen52. Ähnlich projiziert Mernissi hinter ihre Kritik am Schleier das Bild einer sprachlosen, total vermummten Person: »Eine verschleierte Frau kann sich nicht mehr ausdrücken«, schreibt sie. Denn »um die Freiheit zum Sprechen zu haben, muß der Mund enthüllt sein.«53 Auf typische Weise werden hier voll verschleierte [#37] Saudi-Araberinnen und Afghaninnen, Iranerinnen im Gesicht und Hände freilassenden Tschador oder langen Mantel mit Tuch sowie »Kopftuchtürkinnen« zu einem Phantombild der bis zur Unkenntlichkeit verhüllten, zur Sprachlosigkeit und damit zur Ohnmacht verurteilten Muslima homogenisiert. Selbst wo solche Formulierungen metaphorisch gemeint sein sollten – Mernissi sieht es in ihren Publikationen offenbar einmal so, einmal anders54 -, reproduzieren sie letztlich doch die sich hartnäckig haltende Vorstellung, Frauen seien allein durch das Tragen eines Kopftuches daran gehindert, sich zu artikulieren und am öffentlichen Leben teilzunehmen. Um die Überzeugung zu erschüttern, Frauen mit bedecktem Haar seien prinzipiell nicht in der Lage, eigenständig zu denken und zu handeln, reicht es zuweilen nicht einmal aus, wenn diese studieren, berufstätig sind und sich politisch engagieren. »Die Frauen sind so unfrei«, schreibt z.B. Kate Millett in ihrem Bericht über eine Iranreise 1979, kurz nach der Revolution, »selbst wenn sie hier [bei einer politischen Veranstaltung in der Universität] sitzen und zuhören, immer an der Seite ihrer Männer, die sich ab und zu herunterbeugen, um ihnen etwas zu erklären. Alles an ihnen drückt Unterwerfung aus« (1982, S. 126).

Die Auslegungen der koranischen Aufforderung an die Frauen, sich zu bedecken, gehen, wie schon bei oberflächlicher Betrachtung unübersehbar ist, erheblich auseinander55. In manchen Regionen der islamischen Welt wird diese Vorschrift so interpretiert, daß Frauen sich von Kopf bis Fuß zu verhüllen haben, in anderen bleiben Gesicht und Hände frei. Während in einigen Ländern große schwarze oder weiße Tücher als angemessene Bedeckung gelten, sind anderenorts farbige Kopftücher und verschiedenartige Gewänder üblich. Entsprechend unterschiedlich fallen Einschränkungen des Gesichtsfeldes und der Bewegungsfreiheit aus. Manche MuslimInnen, vor allem jene, die für eine Modernisierung/Säkularisierung des Islam eintreten, bestreiten schließlich, daß der Koran überhaupt vorschreibt, sich in bestimmter Weise zu kleiden und die Haare zu verbergen (vgl. Balic 1984, S. 96 u. 204). Solche »liberalen« Islam-Auslegungen werden gern gegen die »Orthodoxen« oder »Fundamentalisten« ins Feld geführt, wobei es oft in erster Linie darum zu gehen scheint, die unbegreiflicherweise an bestimmten [#38] Bekleidungsvorschriften festhaltenden Musliminnen als so dumm und verblendet vorzuführen, daß sie noch nicht einmal in der Lage seien, den Koran richtig zu lesen. Dessen ungeachtet hält die große Mehrheit an den jeweils herkömmlichen Bekleidungsformen fest. In etlichen Ländern hat die Zahl verschleierter Frauen in den letzten Jahren sogar wieder erheblich zugenommen – aus westlicher Perspektive ein Indiz für fortschreitende Entmündigung, Unterdrückung und Verdrängung der Frau aus der Öffentlichkeit.

Statt MuslimInnen mit ein paar angelesenen Koran-Zitaten und Experten-Statements den wahren Islam beibringen zu wollen, wäre es nach unserer Auffassung jedoch wichtiger, in der Auseinandersetzung auch hier zwischen religiösen Vorschriften einerseits und Traditionen andererseits zu unterscheiden sowie die Frage nach den jeweiligen Auswirkungen auf die Bildungs-, Berufs- und politischen Partizipationsmöglichkeiten zu stellen. Dabei würde sich dann wiederum zeigen, wie wenig das scheinbar »Islamische« oft mit der Religion zu tun hat, wie stark das Leben von Musliminnen in islamischen Ländern durch die sozialen Verhältnisse beeinflußt wird oder auch, wie weitgehend sich die meisten der in Westeuropa lebenden Musliminnen längst der hiesigen Lebensweise angepaßt haben. Selbst die Susanne von Paczensky so fremd und sonderbar anmutenden »Kopftuchtürkinnen« (in Baumgartner-Karabak/Landesberger 1978) gleichen uns im Aussehen sehr viel mehr als den Durchschnittsfrauen in der Türkei, in Bangladesh oder Afghanistan. Und das gilt ebenso für ihren Lebensstil, ihre Berufswünsche, ihre Freizeitinteressen etc., die sich bei näherer Betrachtung meistens als weitaus stärker durch die Schichtzugehörigkeit als durch die »Herkunftskultur« geprägt erweisen56. In all diesen Bereichen haben z.B. an Hochschulen oder in der Industrie tätige deutsche und türkische Akademikerinnen (bzw. Akademikerinnen mit »deutschem« und »türkischem« kulturellen Hintergrund) gewiß mehr gemeinsam als mit ihren »Landsfrauen«, die nach einer minimalen Schulbildung in der Fabrik arbeiten oder sich Haushalt und Kindererziehung widmen (vgl. Minai 1989, S. 9 f.).

Das Kopftuch als Symbol für die Unterwanderung Westeuropas durch islamische »Fundamentalisten«

Ähnliche Vorstellungsbilder werden immer wieder auf muslimische Migrantinnen projiziert. Anfangs war es ohnehin klar, daß die »Kopftuchtürkinnen« schon wegen mangelnder Schulbildung und Deutschkenntnisse, wegen ihrer Eingebundenheit in die Familie und vieler aus Tradition und Religion stammender Hemmnisse nicht am normalen deutschen Leben teilnehmen konnten. Der Platz, den man ihnen in unserer Gesellschaft zuwies, war am [#39] Fließband und in der Putzkolonne. Das Kopftuch wurde zum Symbol der Unfreiheit und Unterdrückung. Als Symbol verlor es seine Anbindung an bestimmte Lebensverhältnisse, hier also an das »Gastarbeitermilieu« (und, im Hintergrund, an die Agrargesellschaft Anatoliens oder die Siedlungen am Rande großer türkischer Städte); es wurde zum »Wesensmerkmal« der muslimischen Frau57. Deren konkrete Situation als gering qualifizierte und niedrig entlohnte Arbeiterin, als abgehetzte Hausfrau und Mutter in einer meistens viel zu kleinen Wohnung, weitgehend ausgeschlossen von Kultur- und Freizeitangeboten usw. schien wesentlich Folge religiöser Vorschriften zu ein. Der Islam, hieß es, zwinge Frauen in die Abhängigkeit vom Vater, von den Brüdern und später dann vom Ehemann. Der Islam verhindere es, daß Mädchen eine vernünftige Schulbildung erhalten, daß sie ihre eigenen Interessen und Bedürfnisse entdecken. Der Islam mache sie unselbständig und isoliere sie von der »deutschen Gesellschaft«, allein schon durch ihre unattraktive Aufmachung seien sie zu einer Randexistenz verurteilt.

In Frankreich flackert seit 1989 immer wieder eine heftige Debatte um das Kopftuchtragen in der Schule auf. An der Weigerung von drei Mädchen, während des Unterrichts die Tücher abzulegen, entzündete sich eine erregte innenpolitische Kontroverse (vgl. FR v. 7. u. 29.11.1989). Der Konflikt endete mit einer Entscheidung des Conseil d’Etat, wonach das Tragen religiöser Zeichen als solches nicht für mit der Neutralität öffentlicher Schulen unvereinbar erklärt wurde. Es blieb jeder Schule selbst überlassen, Kriterien der (Un-)Vereinbarkeit festzulegen. In der Praxis führte das dazu, daß das Kopftuchtragen an manchen Schulen erlaubt war, anderswo wurden Mädchen vom Unterricht ausgeschlossen, ein Zustand, der von allen als höchst unbefriedigend empfunden wurde. 1994 erlebte der »Kulturkampf« dann eine Neuauflage: Im September – noch während der Ferien – gab Kultusminister Bayrou einen Erlaß heraus, mit dem »das Tragen prahlerisch-angeberischer (ostentatoire) religiöser Zeichen« in den Schulen verboten wurde. Tatsächlich richtete er sich jedoch ausschließlich gegen Kopftuch tragende Mädchen, denn »unauffällige Zeichen« (signes discrets, z.B. christliche Kreuze oder jüdische Kopfbedeckungen) blieben erlaubt. Vielerorts wurden daraufhin nach Unterrichtsbeginn Schülerinnen von der Schule verwiesen oder in abgetrennten Räumen unterrichtet. Wieder kam es wochenlang zu heftigen Debatten; wieder widmeten die meisten Zeitungen und Zeitschrif- [#40] ten diesem Thema ihre Titelstorys. So formulierte LE POINT auf dem Umschlag der Ausgabe vom 10.9.1994 die Schlagzeile »FRANCE – L’INTEGRISME A L’ASSAUT DE L’ECOLE« (Frankreich – Der Integrismus im Sturmangriff auf die Schule). Und L’EXPRESS INTERNATIONAL warb für seine Ausgabe vom 24.11.1994 mit einer dezent geschminkten Schönheit im schwarzen Tschador, darauf in großen Lettern »FOULARD – LE COMPLOT – COMMENT LES ISLAMISTES INFILTRENT LA FRANCE« (Kopftuch – Das Komplott – Wie die Islamisten Frankreich infiltrieren). Laut SPIEGEL (44/1994) bezeichnete der FIGARO das Kopftuch als »›Symbol einer politischen Aktion‹, die darauf ziele, die ›Fundamente der republikanischen französischen Gesellschaft zu zersetzen«. Obwohl es sich, oberflächlich betrachtet, nur um eine Neuauflage der Konflikte von 1989 zu handeln schien, war in den Auseinandersetzungen von 1994 doch eine erhebliche Verschärfung in der Haltung jener spürbar, die sich als laizistische »Abwehrfront« gegen den »Fundamentalismus« verstehen. Wer mit den politischen Machtverhältnissen in Frankreich nicht vertraut war, konnte leicht den Eindruck gewinnen, das Land stünde kurz vor der Umwandlung in eine islamische Theokratie. Im Unterschied zu 1989 gab es diesmal kaum Solidarität aus der nichtmuslimischen Bevölkerung. Selbst SOS-Racisme ging auf Distanz, und auch von Intellektuellen war kaum etwas zu hören. Nach einer von LE MONDE veranstalteten Umfrage setzten fast dreiviertel der befragten Franzosen Islam mit Fanatismus, Unterwerfung der Frau und Ablehnung westlicher Werte gleich (vgl. SPIEGEL 44/1994). Kein Wunder also, daß das rigide Vorgehen der Erziehungsbürokratie ihre Zustimmung fand.

DER SPIEGEL (ebd.) zitiert den Rektor eines Gymnasiums mit hohem Migrantenanteil nahe Paris, der nach fünf Jahren, in denen er vergeblich versucht habe, seinen Schülern Demokratie und Toleranz nahezubringen, feststellt: »Faschismus im religiösen Gewand breitet sich in den Schulen wie ein Buschfeuer aus.« Das Schicksal der Schülerin Aicha, eines fröhlichen achtzehnjährigen Mädchens, »das mit Jeans und Popmusik seiner streng islamischen Familie trotzte« und nun vom eigenen Clan nach Marokko verschleppt wurde, sei Monsieur Maignien so nahegegangen, daß er seine Bemühungen als gescheitert betrachtete. Bestürzt hätten er und andere Lehrer nach den Sommerferien unter den »Vermummten« Schülerinnen erkannt, die noch vor wenigen Monaten Lederjacken trugen. Daß dies freiwillig geschehe, könne er nicht glauben. Er weiß: »Dahinter stecken immer die Väter und Brüder.« Anders als in Frankreich ist Schülerinnen in der BRD das Kopftuch gestattet. Doch heißt das keineswegs, es gebe nicht auch hier viele, die mit den französischen Repressalien sympathisieren und durchaus dafür wären, auch an den deutschen Schulen durchzugreifen. In dem SPIEGEL-Artikel ist die Zustimmung zu der Maßnahme von Erziehungs- [#41] minister Bayrou unübersehbar. Noch deutlicher wird sie in einem Artikel der STUTTGARTER ZEITUNG von Adrian Zielcke (v. 31.10.1994). Er bringt die Debatte auf den Punkt, wenn er feststellt: »Der Streit um die Kopftücher ist ein Machtkampf« – ein Machtkampf zwischen der toleranten, freiheitsliebenden »westlichen Zivilisation« und dem aggressiven, intoleranten Islam. Zwar gehöre »die Freiheit der Religionsausübung zu den grundlegenden europäischen Werten«. Doch das dürfe nicht dazu führen, daß wir den Islam nicht in die Schranken verweisen. Wenn »Europa nicht mehr an sich selbst glaubt«, schreibt Zielcke, »seine eigenen Werte nicht mehr verteidigt, wenn es sich nicht gegen Intoleranz wehrt, geht unser Kontinent an seiner Schwäche zugrunde.« Und das, weil Mädchen mit Kopftuch zur Schule gehen …

Auf die Situation kopftuchtragender Schülerinnen kommen wir im Kapitel »Alltagsrassismus« noch einmal zurück. Denn wenn etwas rechtlich gestattet ist, heißt das noch längst nicht, daß es nicht immer wieder zu Konflikten mit LehrerInnen und MitschülerInnen kommt. Überhaupt ist das Tuch nach wie vor auch in der BRD ein ständiger Anlaß für hitzige Diskussionen. In einer hessischen Kleinstadt kam es z.B. wenige Tage nach dem Solinger Brandanschlag bei einem »politischen Frühstück« zu heftigen Kontroversen. Während beim »Multi-Kulti-Fest« am Abend zuvor eine faschingähnliche Atmosphäre herrschte (Überschrift des Zeitungsberichts: »Baströcke wirbelten auf den Hüften«), besonders die trommelnden Afrikaner gut ankamen und alle sich in der Verurteilung rassistischer Diskriminierung einig waren58, zeigten sich bei der Diskussion um die Forderung nach Solidarität auch mit den von rassistischen Angriffen bedrohten muslimischen Frauen, wo unsere Toleranz ihre Grenzen hat.

Neben dem Kopftuch sind vor allem die Teilnahme am koedukativen Sport- und Schwimmunterricht sowie an Klassenfahrten Anlaß für Konflikte, wobei das Menschenrecht auf Völkerball und Gymnastik oft in einer Weise durchzusetzen versucht wird, als handele es sich dabei um Grundvoraussetzungen eines menschenwürdigen Lebens. Zu dieser Frage gibt es eine umfangreiche Rechtsprechung; meistens gehen die Gerichtsurteile zugunsten der Klägerinnen aus. Doch die solchen Prozessen vorhergehenden und sie begleitenden Sticheleien, Feindseligkeiten und Drohungen lassen sich auf diese Weise nicht verhindern, so daß viele Mädchen auch weiterhin ihre Schulzeit als Alptraum erleben59. Und damit ist er keineswegs zuende. [#42] Erbitterung und Härte, mit der Grundsatzpositionen ausgefochten werden, muten zuweilen grotesk an. Das Oberverwaltungsgericht Münster beispielsweise begründete 1991 auf elf Seiten mit juristischer Akribie, warum muslimischen Mädchen die Teilnahme am koedukativen Sportunterricht zumutbar sei60, während das Bundesverwaltungsgericht 1993 als letzte Instanz entschied, diese dürften nicht zum gemeinsamen Sport mit Jungen gezwungen werden – eine Entscheidung, die Christian Semmler in der sonst so »multikulturellen« taz als Kapitulation vor religiösen Eiferern und mit der Aufforderung kommentierte, der Anerkennung von Minderheiten-Kulturen Grenzen zu setzen (27.8.1993).

In ihrem taz-Bericht vom 26.8.1993 über den Prozeß vor dem Bundesverwaltungsgericht beschreibt Vera Gaserow die Klägerin als eine Fünfzehnjährige, die ihr Anliegen durchaus selbstbewußt vor Gericht zu vertreten in der Lage war. Nach der Urteilsverkündung ist davon in ihrem WDR-Kommentar nicht mehr die Rede: Nun wendet Gaserow gegen die der Klägerin Recht gebende Gerichtsentscheidung ein, daß sie gegen die Interessen muslimischer Schülerinnen verstoße. Diese hätten selbst gar nichts gegen einen koedukativen Sportunterricht, sondern dahinter steckten traditionsfixierte Eltern, speziell Väter, die ihren Töchtern ohnehin schon durch vielerlei Schikanen das Leben schwer machten und sie weiter unter den Schleier zu zwingen versuchten. Das Urteil bedeute somit einen Sieg der emanzipationsfeindlichen »Fundamentalisten« (Gaserow im WDR am 27.8.1993).

Das Kopftuch als Barriere auf dem Weg zu Bildung und sozialem Aufstieg

Die Überzeugung, der Islam sei – besonders für Frauen – ein Handikap auf dem Weg zu Bildung und sozialem Aufstieg, liegt beispielsweise einem Artikel in der WELT über islamischen Religionsunterricht zugrunde. Durch den Text wie auch durch ein Bild, das »Kopftuchtürkinnen« in einem von [#43] modisch gekleideten Frauen (Türkinnen?) geleiteten Alphabetisierungskurs zeigt, wird der Eindruck erweckt, das Festhalten an islamischen Werten und Regeln – Kopftuch! – lasse sich mit moderner Bildung kaum vereinbaren61. Umgekehrt wird das Ablegen des Tuches in der Regel als Akt der Befreiung verstanden. Maßnahmen, die Musliminnen dazu bringen sollen, sich westlich zu kleiden und zu verhalten, werden als Hilfe zur Emanzipation ausgegeben und selbst dann gerechtfertigt, wenn sie massiv in (religiöse) Selbstbestimmungsrechte eingreifen. In einem Bericht über MigrantInnen in der BRD wird die Abkehr von der Religion gewissermaßen als Ausweis der Berufsqualifikation einer türkischen Sozialberaterin bewertet: Sie sei »alles andere als eine verschüchterte Kopftuchträgerin«, heißt es, und habe als Angehörige der integrierten, gebildeten Schicht »mit dem Islam ›nicht viel am Hut‹«62.

Wie sehr sich das Bild der türkisch-islamischen Kultur in den Jahrzehnten, seit die ersten »Gastarbeiter« nach Deutschland kamen, verändert hat, wird von den meisten KritikerInnen einer »islamischen« Lebensweise als integrations- und aufstiegshemmend viel zu wenig beachtet: Die anfangs typische Kleidung türkischer Frauen – Pluderhosen, lange bunte Röcke usw. – sieht man kaum noch; die Tücher und Mäntel sind heute oft aus edlen Materialien. Junge Mädchen tragen modische lange Röcke und Jeans. Ebenso hat sich in der Familienstruktur und in den Geschlechterbeziehungen ein Wandel vollzogen. Die meisten Väter sind längst nicht mehr die Autoritätspersonen, denen Frau und Kinder brav gehorchen, und zwischen Ehepaaren der jüngeren Generation setzt sich zunehmend eine partnerschaftliche Umgangsform durch. Mit steigendem Einkommen, höherem Bildungsniveau, mehr Freizeit usw. hat sich vieles geändert. TürkInnen mit Abitur und Universitätsdiplom setzen sich kritisch sowohl mit den »türkisch/islamischen« als auch mit den »deutschen/abendländischen« Werten und Lebensformen auseinander. Wenn diese Veränderungen thematisiert werden, dann allerdings meistens nur als Anpassungsleistung. Doch was von außen als Distanzierung von der Religion gedeutet und begrüßt wird, findet in Wirklichkeit für viele innerhalb des islamischen Bezugskontextes statt. Es geht ihnen nicht darum, sich vom Islam zu »emanzipieren«, sondern er bildet die Ausgangsbasis und Orientierungslinie solcher Wandlungs- und Reflexionsprozesse.

Es ist also der Schleier vor unseren Augen, der die Vielfalt von Lebensumständen, Wünschen, Problemen und Freuden »islamischer Frauen« verdeckt. Weil wir Tschador und Kopftuch zum Indikator für Selbstbestimmungsrecht, Bewegungsfreiheit in der Öffentlichkeit etc. machen, verkennen wir oft, daß verschleierte Frauen keineswegs die uniforme Masse sind, als die wir sie [#44] wahrnehmen. Sie sind Analphabetinnen oder Wissenschaftlerinnen, politisch ahnungslos oder interessiert, auf die Familie konzentriert oder beruflich engagiert, schicksalsergeben oder fordernd und gegen Unrecht aufbegehrend, fröhlich oder traurig – wie andere Frauen auch. Die meisten Frauen, die in der Schleier-Tradition aufgewachsen sind, empfinden das als ungefähr so repressiv wie wir den Zwang, Rock und Bluse oder ein Kleid anzuziehen. Und jene, die sich bewußt – und zum Teil sogar gegen den Willen und die Gewohnheiten ihrer Familie und ihres sozialen Umfeldes – für die islamische Bekleidung entscheiden, fühlen sich durch derartige Klischees entmündigt und unter Druck gesetzt. Nicht der Schleier ist ihr Problem, sondern – über die Sicherung existentieller Bedürfnisse hinaus – einen Studienplatz oder eine interessante, gut bezahlte Arbeit zu finden sowie Möglichkeiten, Beruf und Familie miteinander zu verbinden etc. – Wünsche und Schwierigkeiten, die uns so fremd nicht sein sollten.

6. Integrationshemmnis Islam?

Da religiös fundierte Gesellschaftsmodelle und Politikkonzepte als der Modernisierung islamischer Gesellschaften zuwiderlaufend gelten, wird der Islam, sofern er für die öffentliche Sphäre Geltung beansprucht, auch als Barriere für die Integrationsbereitschaft und -fähigkeit muslimischer MigrantInnen an die Lebensbedingungen in westlichen Industriegesellschaften angesehen. Einiges, etwa Familiensinn, Gastfreundschaft und kulinarische und folkloristische Elemente, finden zwar durchaus auch Wertschätzung, doch generell treffen aus den Herkunftsländern mitgebrachte Normen und Verhaltensformen auf Skepsis und Ablehnung seitens der Deutschen. Hier bei uns haben individuelle Leistungs- und Aufstiegsorientierung, Mobilität, Abgrenzung von der Familie, Selbstverwirklichung usw. Vorrang. Islamische Erziehungsnormen und geschlechtsspezifische Rollenmuster stehen daher seit Jahrzehnten im Mittelpunkt der Debatten um die »Gastarbeiter«-Integration.

»Deutsche« versus »türkische/islamische« Erziehungsnormen

Vielfach wird eingeräumt, die Religion könne für gläubige MuslimInnen ein »stabilisierendes Element in den durch die Migration ausgelösten Identitätskrisen« sein. Doch letztlich erweise sich diese Sicherheit als fragwürdig, weil sie der Offenheit für die neue Umgebung und einer selbstbewußt-offensiven Bewältigung von Problemen entgegenstehe63. Alltagsverständnis und Wis- [#45] senschaft stimmen weitgehend darin überein, daß das Erziehungsverhalten türkischer »Gastarbeiter« den Anforderungen moderner Industriegesellschaften zuwiderläuft. In einer Studie über den Islam als Sozialisationsfaktor werden türkische MigrantInnen als beinahe unfähig beschrieben, den Wechsel von der agrarischen in eine industrialisierte, urbane Gesellschaft zu verarbeiten. Das zeige sich in der Borniertheit, mit der sie ihre Kinder nach traditionellen Regeln erziehen, d.h. vor allem zum Gehorchen, zu Disziplin und zur Anerkennung der elterlichen Autorität64. Eine fatale Kombination von Zwängen und affektiven Bindungen verursacht nach Ansicht des Verfassers dieser vielbeachteten Untersuchung eine lebenslange Abhängigkeit von den Eltern und hemmt nachhaltig Kritikfähigkeit und Handlungskompetenz. Die in einer Wechselwirkung von Entmündigung und Geborgenheit erzeugte »autoritäre Unterwürfigkeit« sieht er als Ursache eines zum Faschismus disponierenden Persönlichkeitsprofils (vgl. Thomä-Venkse 1981, S. 118 ff.). Zu der besonders von den Mädchen erwarteten Fügsamkeit und Demut komme eine rigide Kontrolle der Sexualität. Ihnen – wie in etwas abgemilderter Form auch den Jungen – bleibe so die Möglichkeit verschlossen, sich von herkömmlichen Rollen- und Kulturmustern zu distanzieren und Konflikte produktiv zu bewältigen65. Thomä-Venske kritisiert das enge Spektrum der religiösen Erziehung in türkischen Familien. Oft würden Alltagstheorien mit religiösen Elementen »zu einem unreflektierten religiös-kulturellen Deutungsmusterbestand« vermengt, der kritischen Auseinandersetzungen kaum zugänglich sei und vor allem Legitimationsfunktionen erfülle. Er hat wohl recht damit, daß viele Eltern zu mehr auch gar nicht in der Lage sind (ebd., S. 132), doch vermischt er selbst, der es eigentlich besser wissen und können sollte, in dieser Untersuchung ständig die religiösen Gehalte des Islam mit regionalen Traditionen und schichtspezifischen Denk- und Verhaltensweisen. Daß religiöse Aufklärung und Erziehung aus diesem Dilemma herausführen könnte, liegt jenseits seines Denkhorizontes.

[#46] Solange muslimische Denk- und Verhaltensweisen ganz selbstverständlich nach westlichen Standards interpretiert und bewertet werden, sind Mißverständnisse und projizierende Zuschreibungen geradezu unvermeidlich. Daß diese als besonders »fremd« wahrgenommenen Menschen tatsächlich eigene Vorstellungen von der menschlichen »Natur«, von Gesellschaft, Familie, Erziehung usw. haben, die in ihre Lebenspraxis bestimmen, scheint selbst den meisten SozialwissenschaftlerInnen eine abwegige Vorstellung zu sein. Jedenfalls bemühen sich sehr wenige darum, diese anderen Vorstellungen kennenzulernen und in ihren Untersuchungen zu berücksichtigen. Um die Sozialisation in islamischen Gesellschaften oder das Erziehungsverhalten muslimischer »Gastarbeiter«-Eltern angemessen zu erfassen, ist es beispielsweise wichtig, die prinzipielle Verschiedenheit von »externalisierenden« Kulturen wie den islamischen und den »internalisierenden« okzidentalen zu verstehen. Während es in den letzteren bei der Sozialisation sehr stark um die Verinnerlichung von Werten und Verhaltensrichtlinien geht66, wird in den »externalisierenden« Kulturen durch Kontrolle situativer Faktoren dafür gesorgt, daß Verstöße gegen Normen und Regeln nicht – oder nicht so leicht – möglich sind. Statt auf Charakterbildung und die Vermittlung von Einsichten ist Erziehung dort primär auf das Hineinwachsen in ein gesellschaftliches Gefüge ausgerichtet, wobei Grenzen – im Interesse des Kindes – klar und eindeutig formuliert werden, nach westlichem Verständnis also eher autoritär. Auch werden Vater und Mutter im Sozialisationsprozeß verschiedene, vom westlichen Modell »abweichende« Aufgaben zugewiesen (vgl. Özelsel 1990, S. 29). All das führt in der Migrationssituation oft zu Mißverständnissen und Konflikten. Weil türkische Kinder im westlichen Erziehungssystem keine klaren Konturen zu erkennen vermögen, geraten sie leicht außer Rand und Band und werden dann von PädagogInnen als schwierig und verhaltensgestört eingestuft67. Allen »multikulturellen« Beteuerungen zum Trotz haben wir kaum Ansätze für eine Reflexion unterschiedlicher anthropologischer Prämissen, Werte und sozialer Zielsetzungen gefunden, um daraus für muslimische Migrantenkinder eine angemessene, d.h. beide Kulturmuster berücksichtigende Pädagogik zu entwickeln.

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Koranschulen – unvereinbar mit dem Grundgesetz und »deutscher « Lebensweise?

Als der Integration besonders abträglich gilt im allgemeinen der Besuch einer Koranschule. Immer wieder wird die Beeinträchtigung des Lernerfolges im normalen deutschen Unterricht durch die dort übliche »autoritäre« Unterrichtsweise und durch den rezeptiven Stil der Wissensvermittlung betont. Hinzu komme die Verunsicherung von Grundschulkindern durch die arabische Schrift. Die empirische Basis solcher Überzeugungen ist eher dürftig; oft handelt es sich bei näherer Betrachtung um kaum mehr als um zu wissenschaftlichen Statements aufgeblasene Meinungsäußerungen. So wird in einer sozialwissenschaftlichen Publikation über die Situation junger in Deutschland lebender Türkinnen ein nachteiliger Effekt des Koranschulbesuchs behauptet, ohne dafür mehr als die Stellungnahme eines laizistischen türkischen Lehrers als Beleg anzuführen. Muslimische Mädchen und womöglich islamische Geistliche zu befragen, hielt die Autorin für überflüssig (Lorch-Göllner 1989, S. 206 ff.). Doch auch solide Forschungsarbeiten wie Saliha Scheinhardts Studie über »Perspektiven des islamischen Religionsunterrichts für türkische Kinder in der Diaspora« (1986) geben dazu wenig her. Ohne aus ihrer negativen Gesamteinschätzung einen Hehl zu machen, bemüht sie sich zumindest um eine faire Darstellung unterschiedlicher Positionen, während es für Hanns Thomä-Venske keiner Analysen und Debatten bedarf, um den Koranunterricht als Kinder zum Heucheln und Lügen nötigend anzuprangern. Von islamischen Geistlichen würden ihnen nicht einhaltbare Regeln sowie Gebote vermittelt, die unter den hiesigen Lebensumständen überhaupt nicht erfüllbar seien (vgl. 1981, S. 152 ff.). Darüber hinaus blockiere das Festhalten an Traditionen und die den Schülern und Schülerinnen oktroyierte negative Einstellung zur deutschen Gesellschaft die Entwicklung zu einer toleranten Persönlichkeit und führe unweigerlich zu Außenseitertum. Besonders die Mädchen würden von den religiösen Autoritäten an sozialen Kontakten wie der Teilnahme am Sportunterricht und Klassenfahrten gehindert. Wenn also »der Islam (unter der Voraussetzung der Integration der Türken!) … zu einem identitätsbildenden Faktor für die zweite und dritte Generation« werden solle, müsse er »situationsadäquate Formen« entwickeln, »die es den Türken erlauben, Moslems zu sein, ohne zum gesellschaftlichen Außenseiter zu werden«68.

Soweit uns bekannt, gibt es bisher keine Forschungen über die Wechselwirkungen zwischen Koranschulbesuch und Lernerfolg in deutschen Schulen oder zwischen Koranschulbesuch und bestimmten Persönlichkeitsmerkma[#48] len. »Man« scheint eben zu wissen, was dabei herauskommt. 1993 richteten SPD-Abgeordnete gleich zwei Anfragen zum »Wachsenden Einfluß fundamentalistischer Moslems auf muslimische Schülerinnen« an die Landesregierung Nordrhein-Westfalens. Jarka Pazdziora-Merk stützt ihre Darstellung im wesentlichen auf die höchst fragwürdigen Behauptungen eines EMMA-Dossiers zum Thema »Fundamentalismus«. Und Horst Radtke, der Koranschulen als Stätten körperlicher Züchtigung und psychischer Zwangsmittel bezeichnet, bezieht sich offenbar einzig auf einen ihm zufällig zu Ohren gekommenen Vorfall: In der Grundschule einer Ruhrgebietsstadt, schreibt er, hätten drei Schülerinnen bei [vermutlich deutschen] Lehrern Zuflucht gesucht, weil ihnen in der Koranschule für den Fall, daß sie kein Kopftuch tragen würden, mit dem Teufel gedroht worden sei. Wir bestreiten nicht, daß so etwas vorkommt, und finden es wichtig, derartigen Vorfällen nachzugehen. Für unangebracht halten wir es allerdings, daraus direkt derart weitreichende Schlußfolgerungen zu ziehen. (Kommt es etwa in den normalen deutschen Schulen nicht immer wieder vor, daß Kinder eingeschüchtert und unter Druck gesetzt werden?) Im Sinne eines besseren Zusammenlebens von Einheimischen und muslimischen MigrantInnen wäre es nach unserer Meinung sinnvoller gewesen, zunächst auf lokaler Ebene etwas zu unternehmen, z.B. eine Aussprache mit den Eltern und Vertretern der Moschee zu arrangieren, eventuell auch andere islamische Institutionen einzuschalten, als das direkt zum Anlaß einer parlamentarischen Anfrage zu nehmen.

Kaum jemand von den Koranschul-KritikerInnen hat mehr als höchst vage Vorstellungen davon, wie es dort zugeht, welche Glaubensinhalte und Werte dort vermittelt werden und wie die Kinder selbst dazu stehen. Die oft geäußerte Auffassung, durch das Anhören und Auswendiglernen von Koranversen in arabischer Sprache würden Kinder unnötigerweise malträtiert und zum stumpfsinnig-gehorsamen Nachplappern eines vorgegebenen Lehrstoffes erzogen, erscheint beispielsweise in einem anderen Licht, wenn man die hohe spirituelle und die Gemeinschaft der Gläubigen verbindende Bedeutung des Koran-Rezitierens kennt. Das, meinen wir, sollte im Zusammenleben mit MuslimInnen zumindest respektiert werden. Dem Gebrauch des Verstandes wird im Islam eine hohe Bedeutung beigemessen. Eine nur auf Auswendiglernen und Regelgehorsam basierende religiöse Erziehung erfüllt also nicht den eigentlichen Sinn der Glaubensvermittlung. Wie fast überall in der »Dritten Welt«, befindet sich aber auch in den meisten islamischen Ländern das Bildungswesen auf einem niedrigen Niveau. In manchen Regionen sind einfachst ausgestattete Koranschulen überhaupt die einzigen Institutionen, wo der armen Bevölkerungsmehrheit Grundkenntnisse in Lesen und Schreiben beigebracht werden. Das ist aber ebensowenig »dem Islam« anzulasten wie der im »Gastarbeiter«-Milieu immer noch häufig anzutreffende Koranunterricht, wo Kinder kaum mehr lernen als einige [#49] Suren, elementare Regeln der Glaubenspraxis und vielleicht etwas islamische Geschichte.

Seit Jahren wird von Musliminnen und Muslimen, auch von vielen üblicherweise als »fundamentalistisch« etikettierten Vereinigungen, gefordert, an den Schulen islamischen Religionsunterricht zu erteilen, und zwar analog zum katholischen und evangelischen Religionsunterricht in deutscher Sprache von in Deutschland ausgebildeten Lehrkräften. Das wird von den Länderregierungen abgelehnt, weil es angeblich keine islamische Religionsgemeinschaft im Sinne von Art. 7 Grundgesetz und damit für den Staat keinen Partner gibt. Statt dessen optieren sie für eine in den muttersprachlichen Unterricht integrierte »islamische Unterweisung«, d.h. einen Religionsunterricht zweiter Klasse in türkischer Sprache. Das entspricht dem Klischeebild vom Islam als »Gastarbeiterreligion«. Tausende arabische, iranische, deutsche und auch Kinder türkischer Herkunft, die nicht am muttersprachlichen Unterricht teilnehmen, bleiben damit von vornherein unberücksichtigt. Curricula werden teils aus der Türkei übernommen, teils von nichtmuslimischen deutschen Experten entwickelt. Die islamischen Vereinigungen in der BRD sind daran bisher nicht beteiligt. Und damit nicht genug: PolitikerInnen aller Parteien und selbst ansonsten für gründliche Recherche bekannte Blätter wie DER SPIEGEL suggerieren den Eindruck, es seien die »Fundamentalisten«, die den türkischsprachigen Islamunterricht wollen, um ihn so besser unterwandern zu können69.

Das Abwiegeln der muslimischen Forderungen – es geht hier nicht um Gnadenerweise und Wohltaten, sondern um grundgesetzlich verbriefte Rechte – hat offenbar mehrere Ursachen. Teils ist es wohl einfach die Abneigung gegen eine als fremd und unheimlich angesehene Religion – »Wer weiß, was da auf uns zukommt?« -, teils aber auch die Abwehr potentieller weiterer Konflikte in einer Zeit, wo Auseinandersetzungen um die Präsenz der christlichen Religionen in der Schule zunehmen. Besonders in der ehemaligen DDR, wo der Anteil keiner Konfession zugehöriger SchülerInnen weithaus höher ist als in der alten BRD, wachsen Bestrebungen, den evangelischen und katholischen Religionsunterricht durch Ethikunterricht zu ersetzen. Auf absehbare Zeit dürfte das kaum durchsetzbar sein, doch Befürworter dieser Reform wollen wenigstens verhindern, daß auch noch der Islam – ausgerechnet der Islam! – sich mit einem eigenen Fach an den Schulen etabliert. »Wem sollen Kinder in öffentlichen Pflichtschulen noch ausgeliefert werden?«, fragt in diesem Sinne Bernhard Textor in der taz v. 20.3.1995. Auch die zu erwartenden Kosten dürften eine nicht geringe Rolle spielen. Wo, wie in Nordrhein-Westfalen, »islamische Unterweisung« [#50] angeboten wird, steht schließlich unübersehbar ein Motiv im Zentrum: Das »Monopol der Koran-Schulen soll gebrochen werden«, wie DIE WELT einen Beitrag zu diesem Thema überschrieb (17.1.1995). Es geht nicht um grundgesetzlich verbriefte Rechte der MuslimInnen, um Gleichstellung mit den christlichen Konfessionen, um demokratische Spielregeln usw., sondern in erster Linie darum, dem für deutsche Behörden angeblich schwer kontrollierbaren »Fundamentalismus« den Nährboden zu entziehen. Wie diese Haltung auf Muslime und Musliminnen wirkt, die ja ständig aufgefordert werden, Bekenntnisse zum Grundgesetz und zur Demokratie abzulegen, scheint sich keiner der politisch Verantwortlichen zu fragen.

KritikerInnen »wissen«, daß Kinder nur höchst ungern und gezwungenermaßen die Koranschule besuchen. Die einzigen uns bekannten empirischen Untersuchungen zum Koranschulbesuch kommen allerdings zu ganz anderen Ergebnissen als nach all den negativen Äußerungen in der sozialwissenschaftlichen Literatur, in Politik und Medien zu erwarten wäre: Von der Psychologin Michaela Özelsel befragte Kinder besuchten den Koranunterricht ausnahmslos freiwillig und gern (1986). Die Moschee, schreibt Özelsel, scheint für sie eine Art Refugium zu sein, in dem sie sich wohlfühlen und nicht diskriminiert werden. Inge Arifa Caspary hörte zwar von einigen Kindern, die den Korankurs in der Münchner Moschee besuchten, daß sie von den Eltern geschickt würden und daß der zusätzliche Unterricht am Wochenende sie durchaus belaste. Doch besonders die älteren SchülerInnen bzw. RealschülerInnen und GymnasiastInnen äußerten sich insgesamt eher positiv. Weder konnte Caspary eine Behinderung der schulischen Entwicklung feststellen noch eine Isolierung von der deutschen Gesellschaft. »Wenn über Korankurse Integration verhindert wird«, meint sie, »dann vorwiegend durch eine Umwelt, die ihre Verhaltensweise absolut setzt und ein Anderssein nicht akzeptieren kann« (1985, S. 10).

Daß das Erlernen einer zweiten Sprache und Schrift selbst für sechs- bis zehnjährige Kinder keineswegs schädlich sein muß, sondern sogar als Bereicherung gesehen werden kann, zeigen Artikel über jüdischen Religionsunterricht in der BRD. Wie schon die Überschrift »Eifrig entziffert Michael die hebräischen Schriftzeichen« ankündigt, wird hier die Vermittlung von Glaubensüberzeugungen und für christliche oder atheistische Deutsche fremdartigen Normen durchaus positiv bewertet70. Auch die Einweihung des Jüdischen Gymnasiums in Berlin wurde von den Medien sehr wohlwollend kommentiert71. Hebräischlektionen und wöchentlich fünf Stunden biblische Geschichte zusätzlich zum regulären Unterricht scheinen hier Kinder ebensowenig zu überlasten und ihre Integration zu behindern wie das Feiern [#51] jüdischer Feste und koscheres Mittagessen. Damit keine Mißverständnisse entstehen: Wir betrachten es als Skandal, daß es fünfzig Jahre dauerte, bis wieder ein – ein einziges! – jüdisches Gymnasium in Deutschland den Unterricht aufnehmen konnte, meinen jedoch, daß erstens islamische Geschichte, Arabischlektionen usw. für Kinder nicht schädlicher sein dürften als jüdische Geschichte und Hebräischstunden, daß zweitens MuslimInnen dasselbe Recht zusteht wie anderen Religionsgemeinschaften und daß sie drittens für ihre Überzeugungen und Lebensformen denselben Respekt erwarten können. Doch wie lange wird es noch dauern, bis in den Zeitungen vergleichbare Berichte über den Koranunterricht mit der Überschrift »Eifrig entziffern Mona und Mohammad die arabischen Schriftzeichen« erscheinen und bis man die Einweihung eines islamischen Gymnasiums als Bereicherung der deutschen Kultur feiert?

[#52]

III. Die Frauenbewegung und die »islamische Frau«

Unter westlichen Feministinnen schwankt die Einstellung zu Frauen in und aus der »Dritten Welt« zwischen Faszination und Ablehnung: Während einerseits die Tendenz besteht, sich gegenüber Rückständigkeit, Unterdrückung und Gewalt abzugrenzen, neigen wir andererseits dazu, Bruchstücke fremder Lebensart als willkommene Erweiterung unserer Erlebnisfähigkeit oder zur Auflockerung unseres durchrationalisierten Alltags zu vereinnahmen, z.B. Bauchtanz, exotische Kochkünste oder auch zu mancherlei Träumerei anregende »feministische« Idealisierungen des Lebens im Harem (vgl. Akashe-Böhme 1991, S. 17). Emotionalität und Sinnlichkeit der »fremden« Lebensweise üben eine starke Anziehungskraft aus, weshalb wir ja auch gar nicht verlangen, daß Frauen aus islamischen Kulturen völlig ihre Identität aufgeben. Nach der Tanzdarbietung, der köstlichen Mahlzeit oder dem Bühnenauftritt sehen wir es dann allerdings doch lieber, wenn sie ihre orientalische »Verkleidung« und ihre fremdartigen Verhaltensweisen ablegen und sich »normal« benehmen. Frauen wie die eingangs erwähnte irakische Geschichtenerzählerin Huda, die scheinbar mühelos zwischen beiden Welten pendeln, werden ihren weniger flexiblen, »zurückgebliebenen« Schwestern gern als Vorbild empfohlen (BILD DER FRAU 3.6.1991). Das Problematische dieser für die Begegnung mit nicht-westlichen Kulturen durchaus typischen Herangehensweise liegt darin, daß sie sowohl zur Idealisierung einzelner Kulturelemente wie auch zu Reduzierungen führt, eine symmetrische, gleichrangige Begegnung und Auseinandersetzung dagegen verhindert72. Was die Kultur islamischer Länder betrifft, ist die Gefahr der Idealisierung allerdings relativ gering: Sie scheint westlichen Frauen – sofern diese sich nicht zufällig für das einfache Nomadenleben, für die ländliche Großfamilie oder für die traditionelle Frauengemeinschaft hinter Haremsmauern begeistern – kaum etwas zu bieten zu haben. Fast abwegig mutet die Frage an, was wir außer Bauchtanz und der Zubereitung orientalischer Leckereien vielleicht von Musliminnen lernen könnten73.

[#52]

1. Das »Wesen« der Muslimin

Medien und Wissenschaften tendieren gleichermaßen dazu, Musliminnen von Afghanistan bis Marokko so stark zu homogenisieren, daß von ihrer sehr unterschiedlichen Lebensrealität kaum etwas wahrnehmbar bleibt. »Islamische Frauen« gelten durchgängig als passiv und machtlos und werden stets »in den Kontext der Familie, des Arbeitsplatzes oder religiöser Zusammenhänge gestellt, fast als existierten diese Systeme unabhängig von den Beziehungen von Frauen zu anderen Frauen und Männern« (Mohanty 1988, S. 154). Die meisten Forschungsberichte vermitteln den Eindruck, als fände historischer Wandel in dieser Region (beinahe) nicht statt: »Araber und Moslems, so scheint es, ändern sich nie. Ihre patriarchalen Familien stammen noch aus der Zeit des Propheten Mohammed. Sie existieren, als ob sie sich ›außerhalb der Geschichte‹ befänden.« (ebd.) Unser Bild vom zeitgenössischen Orient ist durch solche Vereinheitlichungen geprägt. »Der Europäer mag hundert verschiedene islamische Völker besuchen«, meint z.B. der französische Theologieprofessor und Regierungsberater für Migrationsangelegenheiten Jean-Claude Barreau, »überall stößt er auf die gleichen Sitten [und] die gleichen Landschaften«74. Was also liegt näher, als auch den Musliminnen eine Kontinente übergreifende islamische Identität zuzuschreiben, wie Hélie-Lucas es in einer Sammelband-Rezension tut: »Die gleichen Aussagen« wie in dem besprochenen Beitrag, schreibt sie, »könnten auch von moslemischen Frauen aus Nigeria, dem Sudan, Bangladesh, Pakistan, Indien oder Indonesien gemacht werden« (1989, S. 241).

Marion Baumgart hat die Forschungsberichte westlicher Ethnologinnen ausgewertet («Wie Frauen Frauen sehen« 1989) und dabei festgestellt, daß nach wie vor das Bild der eingesperrten, passiven, abhängigen Muslima dominiert. Araberinnen seien in diesen Arbeiten gefühlsbetont und stark interessiert an Schönheitspflege und Verführungskünsten, dagegen spielten Verstand und Intellekt kaum eine Rolle. Durchgängig werde in den ethnologischen Publikationen die Durchsetzung westlicher Verhaltensnormen und Werte auf einer imaginären Entwicklungsskala abgehakt, als deren Kriterien Baumgart vor allem »Wandel der Ideale von Ehe und Familienleben, Mehrehe und Scheidung, soziale Verhältnisse« und – stets im Mittelpunkt des Interesses – den Schleier nennt75. Die Frage nach der gesellschaftlichen [#54] Stellung von Frauen konzentriere sich auf Harem, Schleier, Polygamie, Verstoßung, Ausschluß vom öffentlichen Leben, Seklusionsvorschriften; gelegentlich würden zusätzlich Erbrecht und Brautpreis erwähnt (Baumgart 1989, S. 86). Ausgeklammert blieben dagegen Aspekte der internationalen Arbeitsteilung und des Welthandels, Kriege, weibliche Ökonomie und Freiräume. Und auch Haus-, Feld- und Handarbeit kämen erstaunlich selten zur Sprache76. Daß die auf dieser Grundlage ermittelten »Meilensteine des Fortschritts« zugleich Indikatoren eines gesamtgesellschaftlichen Entwicklungsprozesses seien, stehe für die Autorinnen außer Frage (vgl. ebd., S. 28). Auch Eva Künzler (1993) und Saddeka Arebi (1991) kommen nach Durchsicht der einschlägigen Literatur zu ähnlichen Ergebnissen. Künzler weist besonders darauf hin, wie sehr die Bedeutung der Religion für das Leben muslimischer Frauen von der Forschung vernachlässigt wird77. Das geballte Zusammentreffen von Funktionalismus, Orientalismus und Sexismus, schreibt Arebi, führe zu dem seltsamen Ergebnis, daß muslimische Frauen einerseits als isolierte und von ihrer Gesellschaft entfremdete Wesen dargestellt, andererseits aber als Vehikel benutzt würden, um das Image der gesamten Kultur zu konstruieren (1991, S. 100). Was Baumgart, Künzler und Arebi für die Forschungsberichte westlicher Anthropologinnen und Sozialwissenschaftlerinnen feststellen, läßt sich nach unseren Auswertungsergebnissen auf Publikationen jeden Genres und Niveaus übertragen. Ob BILD DER FRAU, BUNTE und ähnliche Blätter oder SPIEGEL, EMMA und feministische Veröffentlichungen wie die von Benard/Schlaffer, Minces usw. – allen liegt dieselbe Sichtweise und »Interessen-Schablone« zugrunde.

[#55]

2. Solidarität im Kampf gegen das Patriarchat

Daß Frauen als Opfer des Patriarchats weltweit in essentieller Weise verbunden sind, gehört zu den Grundüberzeugungen weiter Kreise der Frauenbewegung78. Zwar wird von Vertreterinnen dieser Auffassung nicht bestritten, daß es in Form und Ausmaß der Repressionen Unterschiede gibt (wobei »der Islam« im Ruf steht, so ziemlich die übelste Bastion patriarchaler Ideologie zu sein79), doch seien solche Differenzen eben nur graduell und würden durch dieselben Grunderfahrungen überlagert, aus denen sich die (Verpflichtung zur) Frauensolidarität begründe. Diese sei z.B. im Kampf gegen den »Fundamentalismus« von Nöten, der sich, wie es in einem Heft der »beiträge zur feministischen theorie und praxis« heißt, »in letzter Instanz gegen alle Frauen« richte, »die versuchen, die Autonomie über ihren Körper und ihre Lebensverhältnisse (zurück)zugewinnen«80. Bereits in dieser Formulierung deutet sich die Problematik an, die mit allen Versuchen verbunden ist, Werte und Konzepte des westlichen Feminismus zu universalisieren. Das hier postulierte Autonomie-Konzept ist mit einem islamischen Menschenbild und Gesellschaftsverständnis unvereinbar. Selbst unter »modernen«, nicht praktizierenden Musliminnen dürften es kaum Zustimmung finden. Doch was taugt es dann als Basis internationaler Frauensolidarität? Statt die eigenen Vorstellungen einer kritischen Reflexion zu unterziehen, polemisieren Repräsentantinnen dieser Richtung, z.B. Cheryl Benard, gegen Kolleginnen, die der islamischen Kultur keine eindeutig feministisch-parteiliche Position entgegensetzen: Vor lauter Angst, in den Ruf von Besserwisserei und neokolonialistischen Dominanzverhaltens zu geraten, seien diese bereit, ihre eigenen Wertvorstellungen zu verleugnen und die patriarchalische Sozial-ordnung, sogar Gewalttätigkeiten der Männer gegen Frauen, zu verharmlosen. Das gehe zuweilen so weit, daß sie sich als Sittenwächterin islamischer Frauen aufspielen (1987 II, S. 48 f.). Nun wäre es zweifellos eine falsch verstandene Offenheit für das Fremde und eine schwachsinnige Form von [#56] »Toleranz«, würden westliche Forscherinnen unreflektiert alles, was in islamischen Ländern geschieht, als authentische Erscheinungsform islamischer Kultur glorifizieren und die Unterdrückung von Frauen als folkloristische Riten abtun. Doch wen meint Benard überhaupt? Wer hat sich je in der von ihr angeprangerten Weise geäußert? Wir jedenfalls kennen niemand, auf die ihre Kritik zuträfe.

Wissenschaftlerinnen, die sich nicht an das von Benard u.a. postulierte Prinzip normativer Parteilichkeit halten, tun dies meistens aus der Erkenntnis, daß von außen an sie herangetragene emanzipatorische Ideale in der Regel wenig mit der Lebensrealität und den Vorstellungen von »Dritte-Welt«-Frauen zu tun haben. Nicht selten wehren die »Objekte« feministischer Solidarität gutgemeinte Hilfsangebote als bedrängend und bevormundend ab oder entziehen sich gutgemeinten Ratschlägen und Projekten81. Derartige Erfahrungen haben dazu beigetragen, den Glauben an eine »natürliche« Verbundenheit aller Frauen und die Avantgarderolle der westlichen Frauenbewegung in Frage zu stellen. Cheryl Benard und Edit Schlaffer sind solche Überlegungen jedoch fremd. Die Frage nach universalen Maßstäben zur Beurteilung der Situation von Frauen in nichtwestlichen Kulturen beantwortet sich für sie ganz schlicht aus der Tatsache, daß Frauen überall Opfer von Unterdrückung und Gewalt sind: »Gewalt gegen Frauen ist weder schicht- noch kulturspezifisch, sondern geschlechtsspezifisch«.82 Trotz »des unterschiedlichen Terrains und der oft unvergleichbaren taktischen Bedingungen« müsse die Frauenbewegung deshalb an ihren universalen Ansprüchen festhalten (Benard 1987 I, S. 49). Von den in islamischen Ländern lebenden Frauen, schreibt Benard, werde diese Sichtweise durchaus geteilt, wie sie selbst auf ihren Reisen immer wieder erfahren habe. Mehr noch: Musliminnen hoffen, wie sie betont, im Kampf gegen Benachteiligungen und Männergewalt auf unsere Unterstützung. Statt auf Frauen zu hören, die bei internationalen Frauenkongressen im Tschador auftreten, sollte frau besser dem eigenen (westlichen) Verstand folgen. »Wer sein Gehirn in einen Tschador gewickelt« habe, sei nicht in der Lage die strukturellen Gemeinsamkeiten unter den verschiedenartigen Erscheinungsformen des Patriarchates zu erkennen (1987 II, S. 51).

Auf dem Hintergrund solcher Überzeugungen ist beispielsweise auch das zunächst irritierende Engagement der EMMA-Redaktion gegen »Die Hatz auf Betty Mahmoody«83 zu sehen. EMMA präsentiert ihren Leserinnen die [#57] US-amerikanische Hausfrau und Erfolgsautorin als vorbildlich Widerstand leistendes Opfer des Patriarchats. Zwar kann EMMA deren rassistische Ausfälle bei der Charakterisierung von IranerInnen nicht leugnen, entschuldigt sie jedoch durch den Vergleich mit den emotionsgeladenen Äußerungen schwarzer Folteropfer in Südafrika. In beiden Fällen handele es sich um eine die Bewertung nach »normalen« Maßstäben verbietende Zwangslage. Dagegen wirft EMMA den deutschen Linken und den mit Ausländern (hier bes. den mit Iranern) verheirateten Frauen in der IAF (Verband binationaler Familien und Partnerschaften) mangelnde Solidarität vor. Mit ihrer Kritik an Mahmoody seien sie nicht nur einer von ihrem Ehemann hintergangenen und mißhandelten Geschlechtsgenossin, sondern dem Feminismus generell in den Rücken gefallen. In dieser Verteidigungsposititon wird eine für bestimmte feministische Kreise typische reduzierte Wahrnehmung von Herrschaftsstrukturen deutlich: Nur das Beharren auf einer Hierarchie von Unterdrückungsstrukturen, in der Sexismus fraglos an erster Stelle steht, kann das Verhalten Mahmoodys als »emanzipatorische« Widerstandsstrategie legitimieren, in welcher der Zweck («Kampf gegen das Welt-Patriarchat«) die Mittel (Rassismen, Abwertung einer gesamten Kultur) heiligt84.

In den letzten Jahren hat EMMA sich immer wieder in die vordersten Reihen des Abwehrkampfes gegen den »islamischen Fundamentalismus« gestellt. Einen – vorläufigen – Höhepunkt erreichte dieser »feministische Kreuzzug« in einem speziellen Dossier zu diesem Thema (4/1993). Eingestimmt durch ein großformatiges Bild, welches »muslimische Männer in Deutschland« in einer riesigen Blutlache hockend beim Schafeschlachten zeigt (Wie würde frau im Westen wohl reagieren, eröffnete eine islamische Frauenzeitschrift Berichte über das Christentum bzw. das Leben christlicher Frauen mit Fotos von Männern zwischen bluttriefenden frisch geschlachteten Schweinen?), durch ein kleines Gruppenbild von »muslimischen Mädchen heute in Deutschland« mit ihrem Hoca in der Koranschule sowie durch reißerische Schlagzeilen (Kostprobe: »Eine deutsche Frau wäre beinahe an den islamischen Sitten verblutet«), sollen den LeserInnen in sieben Beiträgen die Gefährlichkeit der »Fundamentalisten« und das Elend islamischer Frauen nahegebracht werden, einschließlich eines Berichtes und einer Reportage über den »fundamentalistischen Kreuzzug in Ägypten« und einer Repaortage über die »Verbrechen im Namen Allahs mitten in Deutschland«85. Ursula [#58] Klaes und Salima Mellah haben die rassistische Fundierung dieser den Islam verunglimpfenden und die Lebensbedingungen für Frauen in islamischen Gesellschaften bzw. Milieus in wahren Horrorszenarien ausmalenden Berichte eingehend analysiert und kritisiert86. Ganz offensichtlich wird hier eine seit dem Kolonialzeitalter populäre Vorstellung aktualisiert, nämlich die, über eine »Befreiung« muslimischer Frauen vom »Joch des Islam« die islamische Religion/Kultur selbst in die Knie zwingen zu können. Nichts anderes hatten z.B. die französischen Kolonialherren (und -frauen) im Sinn, wenn sie unter dem Vorwand humaner und emanzipatorischer Ideale Algerierinnen aus der Eingebundenheit in die islamische Kultur herauszubrechen versuchten87.

Sowohl westliche WissenschaftlerInnen und JournalistInnen, die sich mit dem Thema »Frau und Islam« beschäftigen, als auch die meisten im Westen rezipierten AutorInnen aus islamischen Ländern neigen, wie gesagt, dazu, die regional- und schichtspezifischen Unterschiede, die »guten Seiten« des Lebens in einem islamisch geprägten Milieu wie auch die schwierigen Balancen zwischen sozialen Normierungen und individuellen Lebensentwürfen auszublenden und statt dessen alles nach einem aus der okzidentalen Frauenbewegung stammenden Modell der »universalen Frau« zu beurteilen. Und was dieser Norm nicht entspricht, wird rasch als rückständig, als nicht »normal«, als deformiert und pathologisch etikettiert. Dazu gehören Türkinnen/Musliminnen, die sichtbar, z.B. durch ihre Kleidung, einem religiös geprägten Lebensentwurf folgen oder sich gar dem Verdacht aussetzen, mit dem »Fundamentalismus« zu sympathisieren. Sie werden als (potentielle) Verräterinnen mit Mißtrauen betrachtet. Ihre Neigung, sich nicht nur wohl oder übel, sondern sogar als »Traditionswahrerin« in das sie aus westlicher Perspektive doch so benachteiligende System zu integrieren, gilt als rätselhaft, »befremdlich«, Ansätze zu internationaler Frauensolidarität hintertreibend und gibt immer wieder Anlaß zu Mißbilligung und Tadel: »Durch ihr eigenes Verhalten«, kritisiert z.B. Juliette Minces die Araberinnen, »durch Verzärtelung und Nachsichtigkeit, züchten die Mütter die künftigen Despoten ihrer Töchter und Schwiegertöchter heran.«88 Unterdrückte Frauen, stellt sie fest, seien – entgegen unseren Erwartungen – keineswegs automatisch geneigt, sich für ein besseres Los ihrer Töchter einzusetzen. Vielmehr würden sie sich oft sogar auf die Seite von deren »Kerkermeistern« schlagen, [#59] um so »ihre absolute Unterwerfung unter Beweis zu stellen«89. Das zeige, wie sehr in muslimischen Gesellschaften nicht nur der Charakter der Männer deformiert werde. Ebenso negativ wirke sich die islamische Moral auf die Frauen aus; sie erzeuge »eine Mentalität (…), wie man sie bei allen Unterdrückten findet. Heuchelei, Lüge, Doppelzüngigkeit sind die einzigen Waffen, über die sie letztendlich verfügen« (1992, S. 61). Sogar die Europäer oft beeindruckende Herzlichkeit in orientalischen Familien erweise sich, wie eine ehemals mit einem Iraner verheiratete Deutsche in den von Benard/Schlaffer veröffentlichten »Reportagen aus der orientalischen Despotie« berichtet, nach einiger Zeit des Zusammenlebens als weitgehend fiktiv, als Theater und mit Bösartigkeit durchsetzt (1992, S. 182). Mitleid mit den armen unterdrückten »Schwestern« einerseits und Ablehnung, ja Verachtung gegenüber den passiven, charakterschwachen, sich komplicenhaft ihren Unterdrückern anbiedernden »Fremden« anderseits vermischen sich auf diese Weise häufig zu einem kaum wieder entwirrbaren Konglomerat.

Solidarität mit wem?

Werden einerseits Bewegungen, Organisationen und Individuen, die sich in ihrer sozialen und politischen Orientierung auf den Islam beziehen, rasch als »Fundamentalisten« homogenisiert, ist auf der anderen Seite eine bemerkenswerte Tendenz zur Entwicklung eines Wir-Gefühls aus der Identifikation mit deren GegnerInnen zu beobachten, besonders mit den westlichen JournalistInnen oder WissenschaftlerInnen nahestehenden Oberschichtfrauen islamischer Länder. Susann Heenen-Wolff empört sich darüber, wie sehr diese »städtischen, gut ausgebildeten und finanziell besser gestellten Frauen« in Algerien unter den politischen und sozialen Verhältnissen zu leiden hätten. »Beeinflußt durch europäisches Denken« bildeten sie »noch bis vor kurzem die Avantgarde der Frauenemanzipation« und seien nun »fast aller Möglichkeiten« beraubt, »ihr Leben so zu führen, wie sie es wünschen« (1992, S. 7). Ihr Lebensstil, ihre Ansichten, ihre Sprachkenntnisse und ihre Kompetenzen, z.B. bei internationalen Konferenzen und Organisationen mitzumachen, prädestinieren sie dazu, als unseresgleichen wahrgenommen und akzeptiert zu werden. Und insofern ist es durchaus naheliegend, ihre Situation und ihre Interessen wie durch ein Vergrößerungsglas zu sehen. Sofern Diskrepanzen und Gegensätze zu den »einfachen Frauen« überhaupt wahrgenommen werden, neigen manche, beispielsweise Mernissi, dazu, auf altbekannte Avantgarde-Konzepte zurückzugreifen, um eine schichtenübergreifende Gemeinsamkeit zu konstruieren: Zwar liege in den arabischen Frauenbewegungen die Initiative unübersehbar bei den (westlich orientierten) Frauen [#60] der Ober- und Mittelschichten, schreibt sie, doch seien auch »Frauen aus dem Volk«, die es schwerer haben, beteiligt. »Sie machen mit, wenn sie können, aber natürlich stehen sie nicht in der ersten Reihe« (1992, S. 222). Selbst in Publikationen mit einem allgemeinen Informations- und Aufklärungsanspruch unterbleibt dagegen meistens die eigentlich erforderliche kontextuelle Einordnung bestimmter Lebenslagen und Interessen in die gesamte sozialstrukturelle, kulturelle und politische Entwicklung. Das sollte selbstverständlich nicht im Sinne einer Aufrechnung geschehen, also nach der Maxime, gebildetere, materiell bessergestellte und politisch aktive Frauen müßten klaglos den Verlust von Beruf, Bildungschancen und Partizipationsmöglichkeiten am öffentlichen Geschehen hinnehmen, weil damit ihre Situation ja nur der der Frauenmehrheit angeglichen würde. Das Ziel sollte vielmehr sein, unterschiedliche Lebensrealitäten, unterschiedliche Interessen und Werte und unterschiedliche Vorstellungen von der künftigen politischen und gesellschaftlichen Ordnung transparent zu machen – und nicht zuletzt auch die eigenen Bewertungsmaßstäbe derer, die darüber schreiben, Fernsehfilme drehen oder Kongresse veranstalten.

Zu einer fruchtbaren Auseinandersetzung oder gar zu Versuchen, sich über gemeinsame Ansätze zu einer Kritik an Bastionen der Männermacht oder z.B. an der Kommerzialisierung der Sexualität zu verständigen, kommt es fast nie90. Die Theologin Donate Pahnke deutet am Ende ihres zunächst leider alle Klischees über den frauenverachtenden Islam bestätigenden Artikels zumindest an, daß hier etwas sein könnte, was westliche Frauen mit den Musliminnen verbindet. Oder, fragt sie, sind Europäerinnen »patriarchale Normen in einer so anderen Weise und vielleicht auch in einem so anderen Ausmaß eingebrannt worden, daß uns tatsächlich etwas von unserer Würde und unserem Stolz verloren gegangen ist, von dem sich muslimische Frauen trotz aller Unterdrückung noch etwas haben bewahren können? Hätten wir andernfalls nicht vielleicht sogar die Chance gehabt, die Entstehung der gegenwärtigen Porno- und Bordellkultur zu verhindern?« (1992, S. 16). Um eine Antwort auf solche Fragen, meinen wir, sollte die westliche Frauenbewegung sich nicht drücken.

[#61]

3. Wege zur Emanzipation im Spannungsfeld von Familie und Beruf

Angesichts der unterstellten Frauenfeindlichkeit »des Islam« und der Überzeugung, die Lebensbedingungen für Frauen seien in einem islamisch geprägten Umfeld (ob nun in einem islamischen Land oder im westeuropäisch-islamischen MigrantInnen-Milieu) zwangsläufig miserabel, ist es geradezu »logisch«, Musliminnen die Emanzipation westlicher Frauen als Modell vorzuhalten. Oft beginnt die Lektion mit der Erinnerung daran, wie ähnlich früher einmal die Situation europäischer Frauen der von Musliminnen heute war. Doch während sich die Frauen anderswo »Schritt für Schritt aus der totalen männlichen Vorherrschaft mehr oder minder befreiten«, schreibt Juliette Minces, hätten Musliminnen dies nicht geschafft. Die Ursachen sieht sie in einer außergewöhnlichen Resistenz des Patriarchats in islamischen Ländern als Teil eines auf dem Koran basierenden Gesamtsystems von Regeln, Codes, Traditionen und Gesetzen (1992, S. 13). Trotzdem hält sie die Lage nicht für hoffnungslos – würden Musliminnen sich nur endlich dazu aufraffen, dem Vorbild der Europäerinnen zu folgen. Potentielle Kritik an ihren Empfehlungen als kolonialistisch-überhebliche Nötigung wehrt Minces ab, wünschen sich doch nach ihrer Überzeugung Frauen in der »Dritten Welt« selbst nichts sehnlicher, als so zu werden wie wir91. Unser Leben weckt in ihnen, wie, mit Minces übereinstimmend, Benard/Schlaffer meinen, »eine Sehnsucht nach den Dingen, für die der Westen steht, auch wenn er sie selbst nicht vollständig erreicht hat: Bewegungs- und Ausdrucksfreiheit. Eine normale [!], einigermaßen entspannte Interaktion zwischen Männern und Frauen. Die Chance zu persönlicher Entfaltung« – lauter Dinge, die die »sexuelle Paranoia« islamischer Gesellschaften unmöglich mache (1992, S. 111 u. 103).

Selbstverwirklichungsideal und Familienbindung

Familie und Kinder gelten in einem nach westlichen Vorstellungen ablaufenden Emanzipationsprozeß als Hemmfaktoren, weshalb wir eine Abkehr von der in der »Dritten Welt« allgemein verbreiteten Großfamilie mit vielen Kindern und Verpflichtungen sogar gegenüber Onkeln, Tanten, Nichten und Neffen als erstrebenswert, ja unumgänglich ansehen. Das islamische Menschenbild, vor allem die Bestimmung der Rolle des Individuums aus seiner Einbindung in die Gemeinschaft und die damit zusammenhängende Bedeutung der Familie, ist aus einer »modernen« Sichtweise dysfunktional, wenn nicht reaktionär und repressiv. Doch wie z.B. Interviews zeigen, die [#62] Bouthaina Shaaban (1988) durchführte, entspricht es nach wie vor dem Selbstverständnis vieler Araberinnen und dürfte darüber hinaus für die Mehrheit der Musliminnen verbindlich sein. Für sie stehen Familienorientierung und die Wertschätzung von Bildung und Berufstätigkeit, der Wunsch, die Welt kennenzulernen usw. nicht zueinander im Widerspruch, sondern sie suchen unter veränderten gesellschaftlichen Bedingungen nach neuen Wegen, beides zu realisieren92. Und dieses Bestreben ist Ausgangsbasis ihrer Kritik am westlichen Feminismus, wo die meisten Frauen zwar auch versuchen, Familie und Berufstätigkeit miteinander zu vereinbaren und wo es aus der Frauenbewegung immer wieder Ansätze gibt, beides in politische Konzepte zu integrieren, Bildungssystem und Arbeitswelt jedoch nach wie vor androzentrisch ausgerichtet sind93. Die oberen Etagen in Wirtschaft, Politik, Wissenschaft usw. werden von Männern dominiert, d.h. die Norm bilden männliche Lebensentwürfe (frei von Belastungen durch Kinderversorgung oder die Pflege hilfsbedürftiger Eltern), männliche Verhaltensweisen und männliche Wertmaßstäbe. Durch Kinder eingeschränkte Flexibilität und Mobilität oder gar mehrjährige »Kinderpausen« erweisen sich in den meisten Berufsfeldern als Karrierekiller für Frauen. Wollen sie eine anspruchsvolle Tätigkeit ausüben, sind sie wohl oder übel genötigt, auf vieles zu verzichten, was nach muslimischer Auffassung »Familie« ausmacht, z.B. auf Gastlichkeit und gegenseitige Hilfeleistungen innerhalb der Verwandtschaft.

Irmhild Richter-Dridi geht in ihrer Forschungsarbeit über »Möglichkeiten der Frauenbefreiung in einem islamischen Land« von der These aus, »das Verlassen der großfamilialen Zwangsgemeinschaft mit ihren strengen Verhaltensanforderungen« (und nicht etwa Erwerbstätigkeit) müsse am Anfang der Emanzipation stehen (1981, S. 237). Mit ihrer Bemerkung, Frauen – und Männer – würden erst einmal tief durchatmen, »wenn sie in den eigenen vier Wänden sind«, scheint sie auf Selbsterlebtes zurückzugreifen, doch finden ähnliche Bemerkungen sich in zahlreichen Publikationen, oft ergänzt durch Hinweise auf die trügerische Fassade der Großfamilien-Idylle. Es liegt uns fern, die Großfamilie romantisch zu verklären. Wir möchten aber daran erinnern, daß die Kleinfamilie, wie zahlreiche Studien aus der Familien- und Frauenforschung belegen, keineswegs nur positive Seiten hat und für Frauen nicht unbedingt (nur) Freiheit und Glück bedeutet. Sie ist eine spezifische Erscheinung der bürgerlichen Gesellschaft und engstens mit den kapitalisti-[#63] schen Produktionsbedingungen verbunden. Deshalb ist auch die Propagierung und Durchsetzung der Kleinfamilie in Ländern der »Dritten Welt« in ganz bestimmten historisch-sozialen Kontexten und Interessenzusammenhängen zu sehen. Unsere Bewertung des Übergangs zur Kleinfamilie (oder zum Single-Dasein) als »Befreiung vom Druck der alles kontrollierenden Großfamilie« dürfte bei Musliminnen weitgehend auf Unverständnis treffen.

Der soziale Zusammenhang des Hauses, der Familie steht, wie bereits im Zusammenhang mit der Geschlechtertrennung dargestellt, im Gegensatz zum sozialen Raum der Gesellschaft, der Öffentlichkeit. Beide Sphären sind jeweils mit bestimmten Konnotationen von Macht, Einfluß, Rechten, Prestige, Freiheiten usw. versehen. Doch wie wir dieses Strukturprinzip interpretieren und universalisieren, ist aus der Geschichte der westlichen Industriegesellschaften abgeleitet. Das führt oft zu gravierenden Mißverständnissen und Abwertungen anderer Kulturen. »Hausfrau« sein ist beispielsweise aus der europäischen Tradition gleichbedeutend mit Abhängigkeit vom Ehemann. Noch vor wenigen Jahrzehnten standen deutsche Frauen in finanziellen Angelegenheiten gewissermaßen unter Vormundschaft; Berufstätigkeit bedeutete daher für viele in erster Linie eigenes Geld, für das sie sich bei niemand bedanken brauchten. Dagegen hat »finanzielle Unabhängigkeit« für Musliminnen herkömmlicherweise einen anderen Stellenwert. Nach islamischen Prinzipien ist Gütertrennung der Normalfall. Die Frau verfügt nach eigenem Ermessen über ihr Vermögen und Einkommen. Allein der Mann ist verpflichtet, für den Familienunterhalt aufzukommen. Entsprechend erwartet die Muslimin den ihr zustehenden Anteil am Familieneinkommen als Ausgleich für die von ihr erbrachten Leistungen (Kindererziehung, Hausarbeit etc.)94. Zwar sind viele Musliminnen durch die Verhältnisse dazu gezwungen, stupide, schlecht bezahlte und gesundheitsschädigende Arbeiten anzunehmen und mit ihrem Verdienst zum Familienunterhalt beizutragen. Doch in der Regel empfinden sie nicht die Befriedigung, die solche Belastungen für westlichen Frauen in ähnlicher Situation zumindest etwas kompensiert, nämlich auf eigenen Füßen zu stehen und dem monotonen, isolierten Hausfrauendasein entkommen zu sein.

Eine für die westliche Sicht charakteristische Wahrnehmungsverzerrung entsteht außerdem durch die Gleichsetzung von Arbeit außer Haus mit Bewegungsfreiheit und Sozialprestige. Doch während Berufstätigkeit in Europa und den USA größere Mobilität und Anerkennung bedeutet, ist dieser [#64] Zusammenhang in islamischen Gesellschaften von der Tradition her asymmetrisch: »Wer außer Hauses zu arbeiten gezwungen ist«, erläutert Eva Künzler, »verletzt das Konzept von innen und außen, welches die Würde und die Ehrbarkeit der Frau gewährleistet.« Und das zieht einen Statusverlust nach sich. Auch ist das Konzept der bürgerlichen »guten Hausfrau« Frauen aus wohlhabenden Kreisen islamischer Länder eher fremd. Tätigkeiten wie Putzen und Waschen lassen Familien, die es sich leisten können, von Personal verrichten. Durch eigenhändig gewischte Böden und geschrubbte Töpfe ist kein Prestige zu gewinnen, und Ehemänner, die das von ihren Frauen erwarten, obwohl sie Haushilfen bezahlen könnten, verlieren ebenfalls an Ansehen. Erst recht gilt das für Tätigkeiten wie Fabrikarbeit oder eine Arbeit als Verkäuferin. »Eine Ehefrau, die im Haus schuftet, ist eine Schande; eine, die, wenn sie nicht wirtschaftliche Gründe dazu zwingen, sich außerhalb des Hauses abrackert, ist verrückt!« beschreibt Vittoria Alliata die Einstellung ihrer arabischen Gastgeberinnen (1981, S. 71). Selbst wenn man berücksichtigt, daß es sich dabei um reiche, privilegierte Frauen handelt, scheint uns deren Grundeinstellung doch durchaus für sehr viele, wenn nicht für die meisten Musliminnen typisch95. Für Bäuerinnen oder Arbeiterinnen ist ein Lebensstandard, der es ihnen erlaubt, sich auf Haushalt und Kindererziehung zu konzentrieren, durchaus erstrebenswert und bedeutet eine Steigerung ihres Ansehens. Das heißt nicht, daß Frauen keine Bewegungsfreiheit haben (möchten), z.B. um Freundinnen zu besuchen, Einkäufe zu erledigen, Ausflüge zu unternehmen usw. Aber Arbeit außer Haus, Bewegungsfreiheit und Emanzipation sind anders miteinander verknüpft als in Europa. Erst seit relativ kurzer Zeit machen sich in wohlhabenderen, besser gebildeten Schichten gegenläufige Tendenzen in der Bewertung von Berufstätigkeit bemerkbar. Hier gilt eine qualifizierte Arbeit als für Frauen erstrebenswert und findet in ihrer sozialen Umwelt durchaus positive Resonanz (Künzler 1993, S. 73 ff.). Nicht zum Arbeiten gezwungene MuslimInnen streben jedoch direkt in höhere Positionen. Sie möchten nicht als Verkäuferin arbeiten, sondern als Managerin, werden lieber Ärztinnen als Krankenschwestern, was dann im Westen oft großes Erstaunen auslöst.

Durch Lohnarbeit zur Freiheit?

Mit der Einstellung zu Geldangelegenheiten und zur Hausarbeit ist auch eine andere Haltung zur Lohnarbeit verbunden. Weil die Emanzipation westlicher Frauen eng mit der Befreiung aus familiären Bindungen, aus der engen häuslichen Sphäre und mit der Eroberung der Arbeitswelt verbunden ist [#65]96, gilt Berufstätigkeit als Kriterium für ihre Befreiung. Entsprechend tendieren wir dazu, jede andere Lebensweise und jede andere Form weiblicher Persönlichkeitsentfaltung für rückständig zu halten. Gesellschaftliche Veränderungen in der »Dritten Welt«, die in Richtung des westlichen Vorbildes gehen, finden deshalb oft allzu vorbehaltlos Zustimmung als befreiend und fortschrittlich. Lohnarbeit zum Beispiel gilt als wichtige Etappe zur Freiheit, auch wenn (oder weil?) dadurch die Familienstrukturen erodieren (vgl. Baumgart 1989, S. 87 ff.). Aus dieser Einstellung geht Richter-Dridi der Frage nach, weshalb trotz eines sehr ähnlichen Geschlechtsrollenmodells die Frauenerwerbsquote in Lateinamerika doppelt so hoch ist wie in islamischen Ländern. Eine Antwort findet sie in der Geschichte: Weil der Kolonialismus in Lateinamerika – anders als in den islamischen Ländern – mit der Zerstörung traditioneller Sozialstrukturen das Patriarchat entmachtet (z.B. den Männern ihre Rolle als Familienernährer genommen) habe, hätten Frauen von da an für sich selbst und dazu auch für ihre Kinder sorgen müssen, was letztlich ihre – zwangsweise – Emanzipation vorangetrieben habe. Einen weiteren Beitrag leistete, wenn auch ungewollt, die katholische Kirche, indem sie Frauen außerhäusliche Betätigungsmöglichkeiten anbot. Das hätte es Frauen erstmals erlaubt, die traditionelle Mutterrolle abzulehnen oder zu erweitern, und einigen sei es im Laufe der Zeit sogar gelungen, sich ganz der Kontrolle durch Familie und Kirche zu entziehen. Im Islam habe es keine vergleichbare Konkurrenz um die Macht über Frauen gegeben. Mit der – bedingt durch die ökonomische Situation – zunehmenden weiblichen »Zwangserwerbstätigkeit«, hofft Richter-Dridi, werden nun allerdings auch in Tunesien die Männer ihre Kontrollmacht verlieren (1981, S. 229 ff.). Doch die Vorstellung, die Lage von Frauen dadurch entscheidend zu verbessern, daß man sie auf den Arbeitsmarkt drängt, ist in islamischen Ländern ebenso wie in anderen Teilen der »Dritten Welt« längst widerlegt. Im Irak beispielsweise hat die durch den Krieg gegen den Iran forcierte Integration der Frauen in den Arbeitsmarkt wohl allenfalls einer privilegierten Minderheit Vorteile gebracht. Für die weitaus meisten Frauen ergaben sich daraus statt dessen Doppelbelastungen (bis hin zur Rolle der Alleinernährerin ihrer Familie) und finanzielle wie rechtliche Statusverschlechterungen97. Nach der Begegnung mit unverschleierten hart schuftenden – deshalb also nach westlichem Verständnis gegenüber ihren verschleierten, nicht berufstätigen Geschlechtsgenossinnen bevorzugten – Jemenitinnen kritisiert Vittoria Alliata die Reali- [#66] tätsferne einer Theorie, die Lohnarbeit zur Basis von Emanzipation macht: »Die Soziologen des Westens verkünden: ›Es wird die Arbeit sein, die den Frauen in der Dritten Welt Würde, Gleichheit und Freiheit verleiht.‹ Wer auf der ganzen Welt arbeitet mehr als die Jemenitinnen? Oder als die Ägypterinnen, die ebenfalls vom Schleier befreit wurden und seither im Haus ausgenutzt und draußen unterbezahlt, auf der Straße gekniffen und von den Ehemännern geprügelt werden?« (1981, S. 180) Auch wenn uns die von Alliata favorisierte beduinische Lebensweise nicht unbedingt eine verallgemeinerungsfähige Alternative zu sein scheint, sollten derartige, auch in vielen anderen Bereichen feststellbare Diskrepanzen zwischen Theorie und Lebensrealität Anlaß genug sein, die westlichen Modellvorgaben kritisch zu reflektieren.

Schließlich wird in diesem Zusammenhang stets davon ausgegangen, daß Frauen überall auf der Welt ihren Status und ihr Selbstwertgefühl ebenso stark über »männliche« Normen definieren wie wir Europäerinnen und US-Amerikanerinnen. Eva Künzler weist darauf hin, daß noch nicht »modernisierte« Musliminnen zwar vordergründig die Dominanz des männlichen Bereiches anerkennen, für ihr eigenes Leben spiele das jedoch eine geringe Rolle. Für sie sei das Beziehungsgeflecht unter Frauen (Verwandten, Freundinnen, Nachbarinnen) und das Werte- und Normensystem dieser Sphäre weitaus wichtiger als Ansehen und Durchsetzung in der »Männerwelt« (1993, S. 93 f.). Auch seien muslimische Frauen keineswegs so isoliert, wie dies eine Gleichsetzung mit in der bürgerlichen Kleinfamilie lebenden Hausfrauen nahelegt. Daß die Lebensumstände von muslimischen Migrantinnen in Europa solche Vorstellungen zu bestätigen scheinen – man denke nur an den Film »Vierzig Quadratmeter Deutschland« -, führt Künzler darauf zurück, daß hier die Verwandtschaft (weitgehend) fehlt und die Kontaktmöglichkeiten zu Nachbarinnen und Freundinnen weitaus eingeschränkter sind als im Herkunftsmilieu (ebd., S. 33 ff.). Weiter waren (und sind) die informellen Möglichkeiten zur politischen Einflußnahme in islamischen Gesellschaften für Frauen durchaus beachtlich. Im traditionellen System sitzen sie an »Schaltstellen wichtiger Informationsleitungen« (vgl. ebd., S. 20 ff. u. 65 ff.). In Saudi-Arabien gehört Frauen vierzig Prozent des Privatbesitzes. Sie sind auch nicht etwa nur »stille Teilhaberinnen«, sondern verwalten ihre Geschäfte und Vermögen selbst. Obwohl sie in der Öffentlichkeit kaum in Erscheinung treten und die ihnen in den Weg gelegten Hindernisse beträchtlich sind, nimmt ihr Einfluß ständig zu. »Mit den Mitteln, die uns der Islam gegeben hat«, wird eine Geschäftsfrau zitiert, »sind wir im Moment erfolgreicher als auf westliche Art«98. Von Benard/Schlaffer interviewte saudi-arabische Karrierefrauen widersprechen derart fundamental gängigen Kli [#67] schees, daß die beiden Autorinnen sich mit ihrem unbeirrbaren Festhalten am Stereotyp der unterdrückten, unglücklichen, eingesperrten Orientalin um eine Eintragung ins Guiness Buch der Rekorde bewerben sollten. Zwar geben sie sogar freimütig zu, das Argument, Geschlechtertrennung biete Frauen Vorteile in Form einer Vielzahl ihnen offenstehender Führungspositionen, nicht widerlegen zu können (1992, S. 104 f.), doch für ihre negative Gesamtbilanz islamischer Gesellschaften bleibt diese Begegnung folgenlos. Ohne die Verhältnisse in Saudi-Arabien zu idealisieren und ohne vor den Benachteiligungen von Frauen weniger privilegierter Schichten oder ärmerer islamischer Länder die Augen zu verschließen oder Debatten um solche Mißstände abwiegeln zu wollen, zeigt uns doch gerade die Vorgehensweise von Bernard/Schlaffer, wie wenig es bringt, die Lebenssituation von Musliminnen ethnozentrisch-stur nach westlichen Freiheits- und Emanzipationsstandards zu analysieren und zu bewerten.

4. Feminismus und/oder Islam?

Die oft gestellte Frage, ob Feminismus und Islam miteinander vereinbar sind, verweist zunächst einmal auf unser Verhältnis zur Religion: Auch wenn das moderne Christentum eine feministische Theologie hervorgebracht hat, stehen die meisten Feministinnen doch in klarer Distanz zur Religion, vor allem wenn es sich nicht nur um eine »private« Spiritualität (in Form von Yoga- und Meditationskursen oder ein bißchen Schamanenkult) handelt99. Für einen erheblichen Teil der deutschen/westlichen und der westlich orientierten Frauenbewegung in der »Dritten Welt« dürfte die Feststellung der ägyptischen Publizistin Chérifa Magdi repräsentativ sein, daß der Feminismus »natürlich … genausowenig mit dem Islam vereinbar [ist] wie mit den anderen monotheistischen Religionen«(in der FR v. 1.8.1992). Entsprechend überrascht und ungläubig reagieren Europäerinnen oft, wenn Frauen mit Kopftuch oder Schleier Gedanken äußern, die ähnlich in der feministischen Theologie und Wissenschaft erörtert werden. Die islamische Theologin Halima Krausen sieht zumindest darin Gemeinsamkeiten, daß auch die islamische Geschichte fast ausschließlich von Männern aus einer Männerperspektive geschrieben wurde. Frauen kommen bestenfalls als Mütter, Schwestern oder Töchter größer Männer vor. Dennoch gab es stets bedeutende Frauen, und wer sucht, findet durchaus etwas über sie in den Enzyklopädien oder Sammlungen von Frauenbiographien. Diese Literatur, die früher jedem gebildeten Muslim zugänglich war, ist größtenteils in Vergessenheit geraten, und Krausen fordert die Frauen auf, sich ihre [#68] Geschichte wieder anzueignen. Krausen kritisiert die Kluft zwischen islamischer Theorie und Alltagspraxis und gibt Anregungen zu deren Überwindung (o.J., S. 8 ff.), doch ist es offensichtlich sehr schwer, mit solchen Überlegungen öffentliche Resonanz zu finden.

Unter westlichen und westlich orientierten Feministinnen geht die Diskussion eher darum, ob und wann es angebracht ist, sich anzupassen oder die offene Konfrontation mit den »Traditionalisten« zu riskieren. Nicht alle gehen so weit wie Susanne Gläß mit ihrem Appell: »Hört auf, den Religions-Wahn zu unterstützen! Laßt ab vom Besuch der Sufi-Sommercamps und der zenbuddhistischen Schweigewochen! Tretet aus der christlichen Kirche aus! … Reinigt Euch! Klärt Euren Verstand!« (1992, S. 104). Doch teilweise gilt bereits das Bemühen um eine progressive Koran-Auslegung als Zeichen von Einverständnis mit dem »Fundamentalismus« und der Unterwerfung, etwa wenn Cheryl Benard sich indigniert über Frauen äußert, die den Koran mit der Detailbesessenheit mittelalterlicher Theologen studieren (1987 I, S. 51). Auch Renate Kreile geht davon aus, daß Frauen, »die mittels verzweifelter exegetischer Bemühungen ihre Situation unter Berufung auf den ihrer Ansicht nach ›wahren‹ Islam verbessern wollen, auf verlorenem Posten« stehen. Eine »echte Lösung« der Konflikte und ein »dauerhafter Zuwachs an Autonomie und Selbstbestimmung« sind nach ihrer Auffassung im Rahmen des islamischen Geschlechterdiskurses kaum zu erwarten100. Sogar wenn Frauen, die sich um emanzipatorische Fortschritte auf islamischer Grundlage bemühen, Pionierarbeit leisten sollten, meint Marie-Aimée Hélie-Lucas, werden sie vermutlich doch nur toleriert, solange der Kreis ihrer Wirksamkeit eng begrenzt bleibt. »Wenn sie wirklich Einfluß auf die Bevölkerung gewinnen, wird man sie verschwinden lassen, und sie sähen sich dann mit den im Namen des Islams handelnden gesellschaftlichen Kräften konfrontiert.« (1990, S. 33) Entsprechend rasch geraten Frauen in den Verdacht einer Komplicenschaft mit dem »Fundamentalismus«, sofern sie keine klare Position gegen den Islam beziehen. Werden sie gar einer »progressiven« feministischen oder linken Haltung abtrünnig, kann das nur ein Erfolg ständiger Angriffe und Zermürbungstaktiken sein. Die ägyptische Feministin Mai Ghoussoub nennt für solche Fälle exemplarisch die Washingtoner Philosophieprofessorin Aziza al-Hibri, die neuerdings versuche, den Islam »reinzuwaschen«, außerdem Leila Ahmad, die Anfang der 80er Jahre noch von der Unvereinbarkeit von Islam und Feminismus überzeugt gewesen sei, nun aber den Harem und die islamische Gesellschaft verherrliche. Wie schnell frau zur Renegatin wird, zeigt sich, wenn selbst el Saadawi der Vorwurf trifft, (unbewußt) den arabisch-islamischen Machismo zu bestäti- [#69] gen, weil sie gesellschaftsverändernde politische Ziele höher bewerte als die der Frauenbewegung101.

Andererseits wird gerade muslimischen Vertreterinnen einer »Unterwanderungs«-Strategie oft durchaus Verständnis entgegengebracht, weil es ihnen so erspart bleibe, ihre Kultur und Gesellschaft verraten zu müssen. Auch wird immer wieder zu bedenken gegeben, daß radikale feministische Forderungen, vor allem im Bereich der Sexualität, womöglich breite Bevölkerungsschichten, die noch nicht soweit seien, entsprechende Veränderungen zu akzeptieren und mitzutragen, verschrecken könnten. Generell stehen bei Vertreterinnen solcher Positionen strategische Erwägungen im Vordergrund, z.B. wenn Gabriele Dietrich dafür plädiert, sich im Kontakt mit islamischen Frauen in der »Dritten Welt« auf Religion oder Beziehungen zu religiösen Gruppierungen einzulassen. In einem Aufsatz über die Frauenbewegung in Indien widerspricht sie der verbreiteten Auffassung, die Beschäftigung mit der Religion erübrige sich, weil das ohnehin »ein über Bord zu werfendes finsteres Überbleibsel vergangener Zeiten« sei (1989, S. 94). Diese Vorstellung verkenne die realen Machtverhältnisse ebenso wie die Bewußtseinslage der Bevölkerungsmehrheit in Ländern der »Dritten Welt«. Doch geht es ihr dabei weniger um eine inhaltliche Auseinandersetzung mit religiös begründeten Normen und Lebensweisen als darum, Säkularisierungsprozesse einzuleiten und voranzutreiben. Dabei, meint sie, sei die Frauenbewegung nun einmal auf Verbündete angewiesen, auch auf Bündnispartner aus Kreisen religiöser Reformer. Deshalb müsse die Frauenbewegung mit allen an einer »wirklichen religiösen Reform« Interessierten zusammengehen102.

Immer wieder wird in der von uns ausgewerteten Literatur nach den Ursachen für die Schwäche linker und feministischer Positionen angesichts der Re-Islamisierung gefragt. Nicht wenige AutorInnen sehen dafür Unentschlossenheit und Kompromißbereitschaft zu einer Zeit verantwortlich, als die Weichen noch hätten anders gestellt werden können. So zitiert Susann Heenen-Wolff in ihrem Essay zum »Selbstverständnis der Frauen im Islam« zustimmend die Auffassung einer französischen Autorin, wonach die Modernisten ihre Forderungen nach einer Trennung zwischen politischem und religiösem Diskurs nicht nachdrücklich genug vertreten und damit selbst [#70] »das Terrain für einen religiösen Staat vorbereitet« hätten103. Ebenso kreidet Magdi den arabischen Feministinnen ein Mitverschulden an ihrer desolaten Lage an, weil sie nicht radikal genug aufgetreten seien, besonders in der Frage der Säkularisierung104. Und auch Ghoussoub meint, daß die arabischen Frauenbewegungen, solange sie »danach streben – sei es aus taktischen Gründen, um sich Toleranz zu sichern, oder aufgrund von glühender Identifizierung mit der bestehenden Gesellschaft -, islamische Tradition mit Frauenemanzipation unter einen Hut zu bringen«, am Ende zwangsläufig immer dahin kommen werden, »daß sie sich mit der Unterdrückung, oder doch vielen Aspekten davon, arrangieren«105. Ein gewichtiges Argument bildet in diesem Zusammenhang die Verständigung und Kooperation mit der westlichen Frauenbewegung. Beides scheint mit islamisch orientierten Frauen, gar mit »Fundamentalistinnen«, nahezu unmöglich (vgl. Benard 1987 I, S. 49). Und so gilt unsere Sympathie eindeutig jenen Frauen, die sich auch von der Unterwanderungsstrategie klar distanzieren, sich von religiösen Bindungen emanzipieren und statt dessen internationale Kommunikation anstreben, z.B. in dem 1986 gegründeten Netzwerk »Femmes Sous Lois Musulmanes« mitarbeiten (vgl. Hélie-Lucas 1990, S. 35 f.).

5. Gleichheit und Differenz

Wie in den anderen westlichen Industriestaaten, bildeten auch in der Bundesrepublik intellektuelle mittelständische Frauen, die sich aufgrund sexistischer Erfahrungen aus den Zusammenhängen linker Organisationen [#71] und der Studentenbewegung gelöst hatten, das Zentrum der neuen Frauenbewegung (vgl. Schultz 1990, S. 48). Die ersten feministischen Theoriekonzepte entstanden aus der Kritik an den angeblich objektiven, tatsächlich aber androzentrischen etablierten Wissenschaften. Ausgehend von der Idee einer allen Frauen gemeinsamen Erfahrungswelt, machten Wissenschaftlerinnen sich auf die Suche nach dem »Kollektivsubjekt Frau«. Das Ergebnis bestand darin, daß an die Stelle des universalen »Mannmenschen« eine am Modell der weißen Mittelschichtfrau konstruierte »universale Frau« trat (vgl. Ilse Lenz 1991 u. Dagmar Schultz 1990). Aus der Vorstellung, alle Frauen seien in Prinzip in gleicher Weise Opfer des globalen Patriarchats, folgte die Tendenz, Differenzen zwischen Frauen (bes. ihre schichtspezifischen, geographischen, kulturellen, religiösen und ethnischen Lebensweltkontexte) – ähnlich wie die geschlechtsspezifischen Erfahrungsunterschiede in den kritisierten etablierten Wissenschaften – einzuebnen, ja zu negieren.

In der sich um 1970 formierenden neuen feministischen Bewegung gab es von Anfang an ein starkes Interesse an Frauen in der »Dritten Welt«. Bei ihnen hofften viele zu finden, was wir längst verloren haben: eine eigenständige Frauenkultur, alltägliche Solidarität, Nähe zur Natur, Ganzheitlichkeit, aber auch Spiritualität, Magie etc. Durch Reisen, Forschungsaufenthalte und die theoretische Beschäftigung mit dem Leben von Frauen in Lateinamerika, Asien und Afrika wurden sowohl auf politisch-sozialer als auch auf wissenschaftlicher Ebene wichtige neue Erkenntnisse gewonnen. Doch gerade im Bereich der »Solidarität« ergaben sich auch viele Mißverständnisse und Enttäuschungen, denn in der »Dritten Welt« ist Feminismus meistens weitaus stärker auf einen »materiellen Kern« bezogen als in Europa oder in den USA, was sich z.B. darin zeigt, daß Frauenorganisationen überwiegend aus »dem doppelten Brennpunkt von Armut der breiten Masse und Schlüsselfragen der sozialen, kulturellen und politischen Modernisierung« entstanden sind (vgl. Lenz 1990, S. 164 ff.). Entsprechend verschieden fallen Gesellschaftskritik, Veränderungsforderungen und -strategien aus. Themen, die für westliche Frauen von zentraler Bedeutung sind, können für Afrikanerinnen oder Asiatinnen völlig nebensächlich oder sogar ihren Interessen zuwiderlaufend sein, so daß interkulturelle Begegnungen und Kampagnen, die »Gleichheit« und »Solidarität« schlicht voraussetzen, in der Regel von vornherein zum Scheitern verurteilt sind. Und für so manche westliche Frau, die mit den besten solidarischen Absichten, etwa als »Entwicklungshelferin«, in die »Dritte Welt« reiste, war es eine bittere Erfahrung, wenn sie selbst in schlichtester Kleidung und Ausstattung sowie trotz weitgehender Anpassung an die lokalen Lebensverhältnisse als Repräsentantin des reichen Nordens angesehen wurde, gewisse Distanzen nicht zu überwinden vermochte und »fremd« blieb (vgl. Wichterich 1990, S. 13). Dieses Dilemma spiegelt sich schließlich auch in den feministischen Theorieansätzen: Die mittlerweile [#72] Bibliotheken füllende Literatur zum Thema »Frauen in der ›Dritten Welt‹« zeigt, daß es zwar ohne weiteres möglich ist, mittels eines von der westlichen Frauenforschung entwickelten Instrumentariums die Lebenssituation von Frauen in allen Regionen der Welt zu analysieren, zu klassifizieren und zu bewerten. Doch bis auf wenige Ausnahmen bleiben die Untersuchten nicht weniger als in den »Männerwissenschaften« Forschungsobjekte, d.h. passiv und – bis auf ausgewählte Zitate – stumm. Wo dann doch einmal einzelne an der Produktion von Theorien und Methoden beteiligt sind, dürfen sie nach unseren Standards und Regeln »mitmachen«.

Weil unter dem Gleichheitpostulat ethnische Zugehörigkeiten in feministischen Konzepten lange ausgeblendet oder als von nachrangiger Bedeutung zurückgestellt wurden, blieben die realen Differenzen und Interessengegensätze unsichtbar. Migration oder Rassismus waren in der deutschen Frauenbewegung lange Zeit kaum ein Thema (vgl. Kalpaka 1991, S. 38 f.). Und bis heute werden die komplexen Zusammenhänge von Rassismus, Sexismus und Nationalismus, die für eine realistische Einschätzung jeweiliger Herrschaftsstrukturen sowie für Ansatzpunkte antirassistischer und antisexistischer Arbeit notwendig sind, nur unzureichend erkannt und reflektiert106 Erst seit wenigen Jahren zeichnen sich – vorangetrieben insbesondere durch die Kritik Schwarzer Frauen an »weißen« feministischen Projekten und Theorien – in der Praxis und in der Frauenforschung Ansätze zu einem Umdenkungsprozeß ab107. Dabei stoßen Konzepte, die dem Gleichheitspostulat die Forderung entgegenstellen, Differenzen zu erkennen und anzuerkennen, oft auf Mißtrauen, denn traditionell verweist die Betonung von Ungleichheit auf ein durch Ausgrenzung, Klassifizierung in Höher- und Minderwertige sowie durch Unterdrückung geprägtes Menschen- und Weltbild. Gleichheits- und Differenzmodelle werden daher in der Regel als Gegensätze angesehen und sind immer wieder Anlaß heftiger Kontroversen. Menschen als verschieden anzuerkennen, muß aber nicht bedeuten, für eine biologisch begründete »natürliche« und/oder ständisch ausgeformte Ungleichwertigkeit einzutreten, wie dies in rassistischen und in den meisten sozialbiologischen Konzepten der Fall ist. Hier wird nämlich Differenz mit einer Klassifizierung und Hierarchisierung der Menschheit nach Wertigkeiten verbunden. Solchen [#73] Ansätzen geht es darum, soziale Ungleichheiten und Konflikte aus der Gesellschaft in die Sphäre der menschlichen »Natur« zu verlagern und damit der politischen und sozialen Auseinandersetzung zu entziehen. Die Benachteiligung von Menschen mit angeblich geringerer »Intelligenz« und »Kulturfähigkeit« oder mit »minderwertigem Erbgut« läßt sich so als »natürlich« legitimieren.

Dagegen ein alle Differenzen negierendes Gleichheitspostulat zu setzen und auf eine homogene Frauensolidarität zu insistieren, kann jedoch nach unserer Auffassung nicht die Alternative sein. So begründet das Mißtrauen gegenüber anthropologischen und sozialen Konzepten, die Unterschiede betonen, also auch ist, hat doch das Gleichheitsprinzip ebenfalls eine nicht nur rühmliche Vergangenheit. Anders als von seinen VerfechterInnen gern dargestellt, erweist es sich in der europäischen (Geistes-)Geschichte keineswegs als ein transzendentes, allein hohen ethischen Maßstäben verpflichtetes Ideal. Wie bereits ein kurzer historischer Rückblick deutlich macht, war »Gleichheit« vielmehr stets auch mit der Durchsetzung bürgerlich-männlicher Interessen verwoben. Und gerade die aktuellen Kontroversen innerhalb der Frauenbewegung zeigen wiederum, daß Kritik an als ungerecht empfundenen Machtstrukturen und Ressourcenverteilungen sehr wohl im Namen der Gleichheit («wir Frauen …«) heruntergespielt und unterdrückt werden kann. Bekenntnisse zu Gemeinsamkeit und Gleichheit schlagen unversehens immer wieder in Repressionen gegen jene um, die sich in einer strukturell »untergeordneten« Position befinden. Worauf es nach unserer Auffassung ankommt, ist die Bereitschaft, zunächst einmal die real sehr verschiedene Situation von Frauen wahrzunehmen, damit aber auch die Existenz unterschiedlicher Werte, (Glaubens-)Überzeugungen und individueller wie sozialer Lebensentwürfe anzuerkennen.

In der Auseinandersetzung mit dem Islam bzw. der Situation muslimischer Frauen wird »dem Islam« oft vorgeworfen, Frauen die Gleichberechtigung zu verweigern. Deutlich wird in solchen Debatten immer wieder, daß den KritikerInnen nicht einmal klar ist, daß die islamischen Vorstellungen von Gleichheit und Differenz andere sind als die aus der abendländischen Geschichte und Anthropologie entwickelten – und nicht nur »zurückgebliebene«. Nach islamischem Verständnis bedeutet »Gleichheit« aller Menschen dasselbe wie »Gleichwertigkeit«, ungeachtet ihrer Hautfarbe, ihrer Herkunft, ihres Geschlechts usw. vor Gott. Als einziges eine Differenzierung rechtfertigendes Kriterium gilt die Stärke und Festigkeit im Glauben108. Der Koran [#74] wendet sich an Frauen und Männer; beide werden gleichermaßen zum Erfüllen ihrer religiösen und sozialen Pflichten aufgefordert und für das, was sie (nicht) tun, zur Rechenschaft gezogen. Trotzdem gelten sie nicht als »gleich«, sondern sollen sich als Verschiedene ergänzen und für einander Verantwortung tragen. Was das bedeutet, ist wiederum nur zu verstehen, wenn man die für den Islam grundlegende Vorstellung von Ungleichheit als Schöpfungsprinzip berücksichtigt. Alles auf der Welt, heißt es, ist ungleich verteilt: Klima, Vegetation, Bodenschätze usw. Und ungleich sind auch die Menschen hinsichtlich ihrer »Ausstattung« nach Geschlecht, Hautfarbe, Körperkraft, Intelligenz usw. geschaffen. Das wird jedoch keineswegs als Handikap oder als Rechtfertigung dafür gesehen, daß tatsächlich oder vermeintlich Bevorzugte die anderen beherrschen, ausbeuten und unterdrücken109. Vielmehr liegt darin nach islamischem Verständnis durchaus ein positiver Sinn, denn nur wegen dieser Unterschiede seien die Menschen zum Austausch, zum sozialen Handeln genötigt. Der Mensch gilt als Statthalter Gottes auf Erden. Ihm ist die Aufgabe übertragen, das Ungleiche in ein harmonisches Verhältnis zu bringen. Soziale Harmonie ist gleichbedeutend mit Gerechtigkeit. Sie ist also eher als das Prinzip »Gleichheit« Leitidee der sozialen Beziehungen. Dabei kann die inhaltliche Bestimmung von Gerechtigkeit je nach historischer Epoche, Weltregion oder Milieu sehr unterschiedlich ausfallen. Heute von Musliminnen geforderte gerechte Möglichkeiten zur Entfaltung ihrer intellektuellen Fähigkeiten und zur politischen Partizipation lagen für ihre Großmütter und selbst für ihre Mütter noch jenseits des Denkhorizontes. Auch wer dieser Sichtweise nicht folgen will, sollte einsehen, daß es wenig Sinn macht, in der Auseinandersetzung mit dem Islam und mit der Situation von muslimischen Frauen bzw. bei der Analyse islamischer Gesellschaften unreflektiert von abendländisch-christlichen/sozialistischen Wert- und Normvorstellungen auszugehen – es sei denn, um wieder und wieder Defizite und Rückständigkeiten festzustellen.

6. Das Machtgefälle im Verhältnis westlicher zu muslimischen Frauen

Im Spannungsverhältnis von Gleichheit und Differenz ist die Machtfrage von zentraler Bedeutung110. Die Vorstellung, als Opfer des Patriarchats seien alle Frauen gleich, negiert die auch unter Frauen real existierenden Machtgefälle. So erweist sich das Verhältnis zu Frauen in der »Dritten Welt« als zwar [#75] einerseits geprägt durch die Faszination von deren vermeintlich größerer Naturnähe, Ausgeglichenheit, Solidarität und Emotionalität. Andererseits werden aber stets auch die Kontraste zu einem (tatsächlich oder aus westlicher Perspektive so anmutenden) armseligen, durch viele Kinder, religiöse und traditionelle Fesseln etc. beeinträchtigten Leben betont. Das verschafft uns ein Gefühl der Überlegenheit und des Stolzes auf unsere emanzipatorischen Errungenschaften (vgl. Schultz 1990) und dürfte erklären, warum das extreme Ungleichgewicht von Wohlstand, Bildung, Entfaltung eigener Handlungsmöglichkeiten etc. zwar ständig als ungerecht und zu bekämpfen thematisiert wird, westliche Frauen zugleich jedoch kaum je realisieren, wie sie durch ihren Lebensstil, durch ihre Werte – z.B. Vorstellungen von Emanzipation und gesellschaftlichem Fortschritt -, schließlich auch durch die Betrachtung und Bewertung der gesamten Welt nach westlich-wissenschaftlichen Konzepten das internationale Machtungleichgewicht zugunsten der Industrieländer mittragen und stabilisieren.

Diese Feststellung ist nicht »moralisierend« gemeint. Europäerinnen haben sich ihren Geburtsort und die vorgefundenen Lebensbedingungen, die ihnen vermittelten Werte und Ideologien ebensowenig aussuchen können wie Afrikanerinnen oder Asiatinnen. Rassistisch gefärbte Klischeebilder gehören zum abendländischen Kulturgut, das Menschen – also auch Frauen -, die in Westeuropa aufwachsen, nahezu unvermeidlich durch Elternhaus, Schule, Medien usw. mitgegeben wird111. Allerdings handelt es sich dabei nicht um Relikte des Kolonialzeitalters oder der NS-Ideologie, also um einen unerklärlicherweise immer noch mitgeschleppten ideologischen Ballast, sondern diese Klischees haben durchaus innerhalb unserer Gesellschaftsordnung ihre Rationalität und daraus ableitbare soziale Funktionen. Vor allem dienen sie dazu, die den Norden – und damit uns – begünstigende Weltordnung als gerechtfertigt, ja natürlich erscheinen zu lassen. Kritik an ethnozentrischen und rassistischen Einstellungen gegenüber Menschen in der »Dritten Welt« bzw. MigrantInnen hat diese Voraussetzungen zu berücksichtigen112, [#76] d.h. vor allem zu realisieren, daß Ethnozentrismus/Rassismus nicht auf eine besonders dumme und/oder aufgrund eigener sozialer Probleme (Arbeitslosigkeit, Wohnungsnot usw.) zur »Ausländerfeindlichkeit« tendierende Bevölkerungsminderheit begrenzt ist. Das heißt aber auch, daß Ethnozentrismus und Rassismus nicht als schicksalhaft hingenommen werden müssen («Menschen haben nun ‘mal Ängste und/oder Aversionen gegenüber Fremden« oder: »Als EuropäerIn kann man andere Gesellschaften/Kulturen nun ‘mal nicht anders analysieren und bewerten als nach den eigenen Theorien und Maßstäben«), sondern durch Offenlegung ihrer Geschichte, ihrer Verankerung in gesellschaftlichen Strukturen und der zugrundeliegenden Interessen durchaus veränderbar sind. Wer sich als EuropäerIn von dieser »Mitgift« befreien, die Machtverhältnisse transparent machen und egalitäre Prinzipien – gleicher Zugang zu den Ressourcen für alle Menschen, gleiche Bildungsmöglichkeiten, Wertediskurse auf ebenbürtiger Basis usw. – mit der Anerkennung von Differenz in ein Gleichgewicht bringen möchte, kann dies allerdings nicht durch einen einmaligen voluntaristischen Akt erreichen, sondern muß sich auf einen langen, mühsamen und oft schmerzhaften Prozeß einlassen.

Bezogen auf das Verhältnis westlicher Frauen zu Musliminnen, bedeutet das konkret, zunächst einmal die Distanz und das fast immer unterschätzte Machtgefälle zu realisieren und sodann nach möglichen und nötigen Schritten zu dessen Abbau zu fragen, bevor an eine offene, von gegenseitigem Respekt getragene und auch Kritik einschließende Kommunikation überhaupt zu denken ist. In der Literatur und bei Veranstaltungen spielt dieser Gedanke bisher jedoch kaum eine Rolle – schon gar nicht, wenn es nicht nur um sozioökonomische, sondern auch um kulturelle Macht geht. So wird bei Kursen für muslimische Migrantinnen oder bei Seminaren und Tagungen zum Themenbereich »Frau und Islam« seitens deutscher Veranstalterinnen und Teilnehmerinnen zwar einerseits stets bekundet, an Kontakten und Informationen über die Lebenssituation und Werte muslimischer MigrantInnen sowie über den Islam interessiert zu sein. Sie wollen muslimischen Teilnehmerinnen nicht eigene Vorstellungen aufdrängen, sondern gegenseitig voneinander lernen. Doch in der Praxis sind sie es dann doch – mit wenigen Ausnahmen -, die Gesprächsinhalte und Kommunikationsformen bestimmen. Das liegt nicht nur an Deutschkenntnissen oder an der Kompetenz, Kurse und Seminare zu organisieren, sondern auch an nicht mehr hinterfragten Vorstellungen (oder Sachzwängen), wie derartige Veranstaltungen abzulaufen haben, was interessant und wichtig ist etc.

[#77] Seit Jahrzehnten gibt es für Türkinnen/Musliminnen spezielle Integrationsmaßnahmen, teils von deutschen Frauen (mit mehr oder weniger Beteiligung von Migrantinnen) organisiert, teils als Ergänzung herkömmlicher Sozial- und Bildungsangebote. Dabei gelten »traditionell und streng religiös orientierte Frauen« als besonders schwierige Gruppe. Die älteren unter ihnen sprechen meistens nur wenig Deutsch und führen ein Leben, das sie nur in bestimmten Zusammenhängen (Arbeit, Einkaufen) und dann auch nur oberflächlich mit Deutschen in Berührung bringt. Auf diesen Personenkreis zugeschnittene Projekte werden oft nicht angenommen, was, wie es im Bericht über eine gescheiterte Maßnahme heißt, teils mit geringer Motivation der Frauen, vor allem jedoch mit deren Abhängigkeit von ihren Kontroll- und Machtverlust befürchtenden Ehemännern und emanzipationsfeindlichen religiösen Vorschriften erklärbar sei. Daß das Mißlingen (auch) an den deutschen Vorgaben des Projektes (Inhalt, Zusammensetzung der Gruppe, Ort und Zeit der Treffen, Auftreten der Sozialpädagoginnen etc.) gelegen haben könnte, wird von der Autorin nicht in Betracht gezogen (Meske 1983, S. 9). Derartig interpretierte Erfahrungen legen die Schlußfolgerung nahe, alles, was mit dem Islam zu tun hat, möglichst zurückzudrängen und Frauen zu einer Abkehr von religiös geprägten Denk- und Verhaltensweisen zu ermutigen.

Das um so mehr, wenn es sich um Töchter der ersten »Gastarbeiter«-Generation oder um im Zuge der Familienzusammenführung neu eingewanderte junge Frauen handelt. Bei einem Fortbildungsseminar zum Thema »Musliminnen in der deutschen Gesellschaft« lehnten deutsche (und einige westlich orientierte türkische und iranische) Sozialarbeiterinnen es strikt ab, über die von einigen »Kopftuchtürkinnen« vorgeschlagenen Anliegen, z.B. Diskriminierung in Schule, Ausbildung und Berufsleben, zu diskutieren. Statt dessen nötigten sie diesen eine Auseinandersetzung über Gewalt in der Familie auf und waren beleidigt, als mehrere sich daraufhin zurückzogen. Daß sie mit ihrer Begründung, das von ihnen gewünschte Thema sei so interessant und außerordentlich wichtig und sie hätten dazu so viele Fragen an die Musliminnen, Macht ausübten, war ihnen ebensowenig zu vermitteln wie die Einsicht, daß für ein Gespräch über gewalttätige muslimische Väter, Brüder oder Ehemänner in diesem Kreis die Voraussetzungen fehlten113. Abgesehen von der Frage, ob Frauen mit anderem kulturellen Hintergrund die »deutsche« Art, mit diesem Problem umzugehen, überhaupt angemessen finden, gehört dazu eine Vertrauensbasis, die nicht einfach postuliert werden [#78] kann, sondern erst einmal hergestellt werden müßte, und zwar mit einigen Vorleistungen unsererseits. Die in diesem Seminar vorherrschende Einstellung, auf islamischer Grundlage entwickelte Ansätze zur Sozialarbeit seien ohnehin indiskutabel, trug jedenfalls nicht zur Förderung eines offenen Austausches und zu einer Verringerung des Machtungleichgewichtes zwischen deutschen und muslimischen Frauen bei.

Anerkennung des Machtgefälles hieße schließlich auch, Forschungsparadigmen erneut zu überdenken: Daß wir es sind, die weltweit Modetrends ebenso wie die Emanzipationskriterien bestimmen, daß wir es sind, die festlegen, was »normale« Beziehungen der Geschlechter und Grundbedingungen einer »gesunden« Persönlichkeitsentwicklung sind, daß wir es sind, die mit unseren Theorien und Methoden weltweit die Wissenschaften dominieren und dabei festlegen, was z.B. »Fortschritt«, »Modernisierung« oder »Fundamentalismus« heißt – das alles wird trotz vielfachen Bedauerns über den Verlust eigener Werte und Bindungen in der »Dritten Welt«, über deren weitgehend zerstörte Kultur und geringe Beteiligung an wissenschaftlichen Entwicklungsprozessen von kaum einer Europäerin und US-Amerikanerin ernsthaft zur Disposition gestellt. Mögen sie noch so solidarisch gemeint sein, werden wissenschaftliche Arbeiten, die von einem unaufhaltsamen weltweiten Modernisierungsprozeß nach westlichem Vorbild, von der nicht hinterfragbaren Modellfunktion unserer Freiheits- und Emanzipationsnormen oder von der Überzeugung ausgehen, daß religiöse Orientierungen per se für ein reaktionäres Weltbild und/oder erzwungene ideologische Verblendung stehen, gewiß nicht zur Aufhebung des Machtungleichgewichtes beitragen. Insofern müßte auch die westliche Frauenforschung bestimmte soziologische Grundannahmen sowie einige ihrer eigenen Paradigmen neu zur Diskussion stellen, z.B. die aus der europäischen Geschichte abgeleitete Gleichsetzung von Innenraum/Haus mit Ohnmacht, materieller Abhängigkeit, Ausschluß von politischem Einfluß etc. und von öffentlicher Sphäre mit Besitz, mit gesellschaftlichem Prestige und politischer Macht. Ebenso wäre die Übertragbarkeit des für viele feministische Theorien zentralen Natur-Kultur-Paradigmas auf die Auseinandersetzung mit dem Islam bzw. mit der Situation von Frauen in islamischen Ländern in Frage zu stellen. Eva Künzler weist darauf hin, daß die im westlich-kapitalistischen Kontext mit der Aussage, die Frau sei gegenüber dem Mann »naturnäher«, verbundene Abwertung keineswegs für alle Kulturen gelten müsse114. Diese spezifisch abendländische Prägung grundlegender soziologischer Kategorien hat bisher auch die Frauenforschung weitgehend übersehen115.

[#79]

IV. Okzidentale Moderne versus orientalische Rückständigkeit

Das westliche Bild »der Muslimin« steht, wie bereits gezeigt wurde, im Kontext des historischen Verhältnisses zum Islam und einer spezifischen Wahrnehmung der politischen und sozialen Verhältnisse im Nahen und Mittleren Osten. Diese ist geprägt durch Polarisierungen zwischen dem rückständigen, irrationalen, repressiven und militanten Orient bzw. Islam einerseits und dem freien, zivilisierten, rationalen, säkularen Okzident andererseits. Barreau beispielsweise beschreibt die islamischen Länder als eine für Europäer »völlig fremde Welt«. Während es in kommunistischen Ländern ungeachtet aller ideologischen Differenzen stets möglich gewesen sei, »den Westen« wiederzuerkennen, »einen verarmten und altmodischen Westen zwar, doch immerhin – den Westen«, müsse sich der europäische Besucher islamischer Länder nach wie vor auf einem »anderen Planeten« zurechtfinden (1992, S. 14). Diese fremde Kultur könne zwar, wie die mit Barreau in der Sichtweise »des Orients« weitgehend übereinstimmenden Autorinnen Benard und Schlaffer mit Blick auf den Iran formulieren, für Europäer durchaus faszinierende Aspekte aufweisen, doch bleibe sie ein »Anti-Pol zu unserer Welt«. Indem sie das uns vielleicht Anziehende – Sicherheit der sozialen Beziehungen, Geborgenheit in der Großfamilie, Respekt vor dem Alter etc. – in den Bezugsrahmen eines totalen Zwangssystems stellen, wo man »nach Anweisung« geht, spricht, sich kleidet und sich verheiratet (1992, S. 167), lassen sie es jedoch absurd und kaum vorstellbar erscheinen, daß bei klarem Verstand irgendjemand (zumindest keine Frau) auch nur ernsthaft erwägen könnte, in einer solchen Gesellschaft leben zu wollen.

1. Fundamentalismus – ein populäres Etikett

Mit dem zur Erklärung sozialer und politischer Entwicklungen in islamischen Ländern so beliebten Begriff »Fundamentalismus« wird auf ein zunächst in den USA beobachtetes Phänomen zurückgegriffen, was verzerrte und falsche Schlußfolgerungen nahezu unvermeidlich macht. Tatsächlich werden auf diese Weise nicht nur Erscheinungen in der christlichen und der islamischen [#80] Welt vorschnell gleichgesetzt, sondern oft auch höchst unterschiedliche Gruppen und Strömungen in einen Topf geworfen: solche, die ihre armen, politisch ohnmächtigen Anhänger durch Verheißungen von Gerechtigkeit und einem besseren Leben im Jenseits entpolitisieren, ebenso wie andere, die durchaus diesseitsorientiert sind, d.h. für soziale Gerechtigkeit und die Entmachtung korrupter politischer »Eliten« kämpfen116. Das westliche Bild vom »islamischen Fundamentalismus« wird durch winzige Minderheiten unter den MuslimInnen geprägt, die es ablehnen, sich in irgendeiner Weise auf »moderne« politische Strukturen und soziale Institutionen (einschließlich Schulbildung, medizinischer Versorgung usw.) einzulassen und zum Teil Gewalt anwenden, um ihre Utopie von der Wiederherstellung gesellschaftlicher Verhältnisse wie zu Lebzeiten des Propheten zu realisieren. Die Mehrheit der »Fundamentalisten« erweist sich dagegen bei unvoreingenommener Betrachtung als gegenwartsbezogen und zukunftsorientiert. Sie setzen sich mit den heutigen politischen und ökonomischen Machtstrukturen auseinander, und wenn sie von der Rückbesinnung auf den Islam und die islamische Frühzeit sprechen, dann nicht, um zu einer mittelalterlichen Lebensweise zurückzukehren – »Zurück aufs Kamel!« -, sondern um daraus Erkenntnisse für eine zeitgemäße Lösung der Gegenwartsprobleme zu gewinnen. Die Zahl der MuslimInnen, die historischen Wandel leugnen oder verhindern wollen, ist gering. Wie der Münsteraner Islamwissenschaftler Peter Heine ausführt, wäre vieles, was im allgemeinen als »fundamentalistischer Islam« gilt, zutreffender sogar als »modernistisch« zu sehen (vgl. 1992, bes. S. 25 ff.). Und auch als vor den Toren des Abendlandes zum Angriff rüstende Massenbewegung gibt es »den Fundamentalismus« nicht, wie der in Tübingen islamische Geschichte lehrende Heinz Halm schreibt (1993, S. 211 ff.). An solchen Einwänden scheinen die meisten Wissenschaftler, Politikerinnen und Journalisten sich jedoch nicht zu stören, wenn sie an diesem Konzept festhalten, um Veränderungsprozesse in der islamischen Welt zu deuten.

Manche ExpertInnen betrachten das »Islamische« allerdings nur als eine »Begleitmusik« zu nationalen Befreiungs- und/oder sozialen Protestbewegungen. Was von den »Fundamentalisten« als religiös motivierter Aufbruch ausgegeben und von außen auch oft so wahrgenommen werde, sagen sie, [#81] sei in Wirklichkeit eine von machtlüsternen, demagogisch begabten »Mullahs« hochgepuschte und ausgenutzte ideologische Maskerade. Selbst AnhängerInnen »fundamentalistischer« Gruppen seien in der Regel durch die Propaganda und/oder Geld, Jobs, soziale Hilfsleistungen etc. verführt, nicht aber aus religiöser Überzeugung dabei. Und WählerInnen islamistischer Parteien hätten, wie vor einigen Jahren in Algerien, weniger eine Islamisierung von Staat und Gesellschaft im Sinn als die Absicht, den Herrschenden einen Denkzettel zu verpassen. Diese Überzeugung, in Wirklichkeit handele es sich bei den »fundamentalistischen« Bewegungen und Parteien (im wesentlichen) um ein Aufbegehren gegen soziale Mißstände bzw. die Politik herrschender »Eliten«, führt seit der islamischen Revolution im Iran zu immer wieder den gleichen Irritationen und Fehleinschätzungen117. Schon als 1979, wenige Monate nach Vertreibung des Schahs, die ersten Bilanzen gezogen wurden, hieß es, »die Mullahs« seien am Ende, denn sie hätten es nicht geschafft, die ökonomische Situation der Bevölkerungsmehrheit grundlegend zu verbessern. Mit dem »islamischen Spuk« werde es daher bald wieder vorbei sein. Ebenso war Saliha Scheinhardt vor fast zehn Jahren sicher, daß die Religion in der Türkei durch Urbanisierung, steigende Bildung und vor allem durch Einsicht in Gesellschaftsstrukturen und Klassenverhältnisse an Bedeutung verlieren und »der Islam als politische Ideologie keinen Nährboden mehr finden« würde. Vielmehr sei er bereits auf dem besten Wege, »sich mit dem Säkularismus zu arrangieren« (1986, S. 87). Ganz ähnlich sieht es in der Algerien-Berichterstattung aus: Weil »die Fundamentalisten« nach ihren Wahlerfolgen auf kommunaler Ebene die Misere des Landes nicht zu bewältigen vermocht hätten und darüber hinaus keine Antwort wüßten »auf die Herausforderungen der Modernisierung in einer sich verändernden Welt«, stellte Dominic Johnson Mitte 1991 erleichtert aufatmend fest: »Algeriens Bevölkerung verabschiedet sich von den Islamisten« (taz v. 3.7.1991).

In den wissenschaftlichen Erklärungsversuchen fallen die Thesen zur historischen Genese des »Fundamentalismus« und seines Verhältnisses zur »Moderne« sehr unterschiedlich aus – manche sehen ihn als Gegenpol, andere als »Ausgeburt der Moderne«, nämlich als »neue Variante des Totalitarismus«. Trotzdem ähneln sich die meisten Erklärungskonzepte stark in der Betonung von Gewalt, Expansionsdrang, Repressivität, besonders [#82] gegenüber den Frauen, Intoleranz, Vernunftfeindlichkeit und Freudlosigkeit118. Düstere Prognosen eines Schweizer Rechtsextremisten unter dem Titel »Der Islam wird uns fressen«119 differieren inhaltlich und im Argumentationsstil kaum von den Warnungen Barreaus vor dem »Kampf des Islam gegen die moderne Welt« (1992) oder einem SPIEGEL-Bericht (5/1993) über den Marsch des islamischen Fundamentalismus gegen den Westen und seine Weltordnung. Auf einige der populärsten Thesen werden wir im folgenden näher eingehen.

2. Re-Islamisierung als Aufstand gegen die Moderne?

»Modernisierungsverlierer« und »Modernisierungsverweigerer«

Vergleichende Darstellungen der sozialen und politischen Strukturen islamischer Länder und ihrer Geschichte zu der westlicher Industriestaaten laufen in der Regel auf die Diagnose eines Entwicklungsrückstandes hinaus, eines Entwicklungsrückstandes, der nicht unbedingt in Wirtschaftsdaten meßbar sein muß (z.B. in Relation zu den reichen Ölstaaten), sondern sich vor allem in Form »zivilisatorischer Defizite« bemerkbar machen soll: Die Masse der Muslime, heißt es in vielen Publikationen, wisse mit den modernen westlichen Werten, mit westlicher Kultur und westlicher Demokratie nichts anzufangen; ihr Denken und Fühlen, ihr Rechtsempfinden und [#83] ihre Normen seien im Mittelalter steckengeblieben. Sämtliche Versuche, islamische Länder ökonomisch und politisch zu modernisieren, seien gescheitert. Die von manchen Experten als enttäuschte Reaktion auf mißlungene Modernisierungsansätze und Aufbegehren gegen soziale Mißstände, von anderen als Abwehr der Moderne interpretierte zunehmende Rückbesinnung auf religiöse Werte und Lebensformen, insbesondere auf gesellschaftliche Normen und Strukturen der islamischen Frühzeit, gilt als Ausdruck von Unfähigkeit und der Weigerung, konstruktiv statt defensiv auf die Anforderungen des 20. Jahrhunderts zu reagieren.

Nimmt man die Kriterien westlich-kapitalistischer Leistungs- und Konkurrenzgesellschaften zum Maßstab, gehört die islamische Welt (einschließlich der in Europa lebenden MigrantInnen) zu den »Modernisierungsverlierern«. Nach einer wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Blütezeit im Mittelalter, heißt es übereinstimmend in vielen Publikationen, sei sie gegenüber dem Abendland mehr und mehr ins Hintertreffen geraten. Die Moderne habe in den islamischen Ländern allenfalls in bescheidenen Ansätzen und in wenigen gesellschaftlichen Sektoren Fuß fassen können. Die Ursachen dafür werden teils in externen (z.B. Kolonialismus), teils in internen Faktoren gesehen. Insbesondere das Versagen sowohl des Kapitalismus als auch des Sozialismus mit ihren jeweiligen Versprechungen von Fortschritt wird als Grund dafür angesehen, daß große Teile der Bevölkerung sich enttäuscht der Religion und den daraus abgeleiteten politischen Konzepten zuwenden. Außerdem werden in letzter Zeit zunehmend die einheimischen »Eliten« verantwortlich gemacht. Sie hätten sich in den Jahrzehnten seit der Unabhängigkeit als unfähig und unwillig erwiesen, Ressourcen wie Bodenschätze oder fruchtbares Land im Interesse des Allgemeinwohls zu nutzen, die Verwaltung effizient zu organisieren sowie das Bildungs- und Sozialwesen zu modernisieren. Beides sind zutreffende Beobachtungen. Doch als Erklärungsmodell greifen sie zu kurz, denn die Vorwürfe gegen die »Eliten« blenden zumeist deren enge Bindung an die (ehemaligen) Supermächte aus. Und die »Enttäuschungs-Hypothese« unterstellt, daß Menschen, denen es gut geht, sich von religiösen Bindungen »emanzipieren«: Wenn die Regierungen der islamischen Welt es schaffen, die Wirtschaft anzukurbeln, wird es mit dem »fundamentalistischen Spuk« bald wieder vorbei sein120.

Ob sich der »Fundamentalismus« künftig weiter ausbreiten wird, ist aus der Sicht jener, die ihn als Reaktion auf soziale Krisen interpretieren, in erster Linie von der Wirtschaftsentwicklung islamischer Länder und vom Greifen sozialpolitischer Maßnahmen abhängig. Christian J. Jäggi beispielsweise, der [#84] einerseits vor einer Reduzierung der Ursachen auf soziale Probleme warnt, geht andererseits davon aus, daß »fundamentalistische« Strömungen ungefährlich werden, wenn sie »ihre soziale Basis, also die verarmten und sozial sowie ethisch-religiös entwurzelten Schichten, verlieren«121. Wie die Veränderungen bewirkt werden sollen, bleibt allerdings meistens unklar. In erster Linie wird an Regierungen bzw. einheimische »Eliten« appelliert, endlich eine vernünftige Wirtschaftspolitik zu betreiben, die Verwaltung zu reformieren, soziale Aufgaben zu übernehmen usw. Außerdem sollen Industriestaaten und/oder internationale Institutionen (Weltbank usw.) helfen, den Karren aus dem Dreck zu ziehen. Hans H. Schneiders Plädoyer für ein »von Herrschaftsansprüchen freies Engagement« Westeuropas, um die Länder Nordafrikas gegen eine weitere Ausbreitung des »Fundamentalismus« wirtschaftlich zu unterstützen, erweist sich allerdings als Phrasendrescherei, wenn er direkt anschließend dazu auffordert, »die Kontakte zu den kooperationswilligen Kreisen zu pflegen«. Wen er damit wohl meint? König Hassan II. von Marokko vielleicht, der mit Demokratie ungefähr so viel im Sinn hat wie seinerzeit Erich Honecker? Egal: »Europa braucht ein freundliches Gegenüber in Nordafrika. Es hat dort viele gute Freunde, die in der Not nicht im Stich gelassen werden dürfen.«122

Alle Maßnahmen, die nach westlichem Modell zur Modernisierung der islamischen Länder für notwendig gehalten werden, sind allerdings mit einschneidenden Folgen gerade für die ärmeren Bevölkerungsschichten verbunden, was auch durchaus gesehen wird. Doch für die durch Rationalisierung der Produktion, Währungsreform und weltmarktgerechte Preise entstehenden »Flurschäden« müßten dann eben, wie im Westen, Wohlfahrtsverbände und Gewerkschaften sorgen123. Und langfristig werde sich gewiß, wie in den Industriestaaten, ein alle Bevölkerungsschichten erfassender Erfolg einstellen. Wie Richard Münch betont, bleiben allerdings selbst hier sozialer Friede und Fortschritt stets durch fundamentalistische Gegenbewegungen der Zukurzgekommenen und Überforderten gefährdet, die ihre Kraft »aus der Sehnsucht nach dem Vergangenen« schöpfen (1991, S. 43). Falls solche Bewegungen politisch wirksam werden, warnt er, führe das unvermeidlich zu Terrorismus oder Totalitarismus (ebd., S. 47).

[#85] Sieht man im »Fundamentalismus« vor allem eine Reaktion auf soziale Krisenerscheinungen wie Arbeitslosigkeit, Inflation, Wohnungsnot etc., ist die Frage, wer aus welchen Ressourcen materielle Verbesserungen anzubieten hat (oder erfolgreich den Anschein zu erwecken vermag, die Krise meistern zu können), von entscheidender Bedeutung. Vom Staat, darin sind sich wohl alle »Fundamentalismus«-KritikerInnen – zähneknirschend – einig, ist wenig zu erwarten. Es mangelt nicht nur an Geld, sondern auch der entsprechenden Infrastruktur und vor allem am politischem Willen. Die aufgeblähte, oft korrupte Bürokratie islamischer Länder verfolgt alle möglichen Ziele – nur nicht das Wohl der Bevölkerung. Deshalb haben in Ägypten beispielsweise die Moscheen bereits in großem Umfang soziale und medizinische Dienstleistungen übernommen, bis hin zum Betrieb von Dialysestationen124. Von den »Fundamentalismus«-KritikerInnen wird ihnen das allerdings nicht gerade als Verdienst angerechnet, sondern als hinterlistige Strategie der Machteroberung angekreidet. »Es beginnt damit«, entrüstet sich zum Beispiel Chérifa Magdi, »daß versucht wird, die Legitimität zu erschüttern, auf die sich die Staatsmacht in der Gesellschaft stützt, indem sich der politische Islam ihren Entscheidungen in der einen oder anderen Form verweigert. Anschließend versucht er, sich als die Kraft in der Gesellschaft darzustellen, die in der Lage ist, den Bürgern die Dienstleistungen anzubieten, die die Staatsmacht und ihr bürokratischer Apparat nicht anbieten wollen oder können. Als Beispiel für diese Taktik können die Geschehnisse gelten, die dem Erdbeben vom vergangenen Oktober folgten. Die islamistischen Organisationen organisierten fast alle Hilfsaktionen für die durch das Erdbeben betroffenen Stadtteile. Witze kursierten währenddessen darüber, welcher Minister schneller war, die ausländischen Hilfsgelder in die eigene Tasche zu manipulieren. Nicht einmal der Republikspräsident wurde von diesen Witzen verschont.«125 Unglaublich! Infam! Oder kommt uns das nicht doch irgendwie sehr bekannt vor? Ist das nicht genau das, was auch bei uns Oppositionsparteien bzw. Alternativbewegungen tun? Die Legitimität der Staatsmacht zu erschüttern versuchen, sich selbst als die besseren Anwälte des Volkes präsentieren, unfähige, bestechliche Machthaber lächerlich ma- [#86] chen – was ist daran verwerflich? Karikaturen, Comics, Satiren, ganze Kabarettprogramme leben von der rednerischen Begabung, Kompetenz und moralischen Integrität unserer Politiker. Sollte die BRD womöglich bereits islamistisch unterwandert sein?

Im Zusammenhang mit der Behauptung, Frauen seien Hauptopfer der Re-Islamisierung, sind wir bereits auf den Vorwurf eingegangen, der türkische, algerische, ägyptische etc. »Fundamentalismus« werde von außen gesteuert und finanziert. Es trifft wohl zu, daß reiche islamische Staaten religiös orientierte Bewegungen und Parteien in nicht unerheblichem Ausmaß unterstützen. Und daraus ergeben sich ohne Frage Abhängigkeiten und demokratisch nicht kontrollierte Machtverflechtungen. Die Empörung angesichts derartiger Hilfeleistungen mutet allerdings heuchlerisch an, solange europäische Staaten und die USA weltweit, also auch in islamischen Ländern, ganz ungeniert mit Milliardensummen ihren Einfluß geltend machen. Das »Verwerfliche« besteht offenbar darin, daß mit den »Fundamentalisten« politische und soziale Entwicklungsprozesse gefördert werden, die den westlichen Interessen zuwiderlaufen. Mit dem Vorwurf der Fremdfinanzierung wird versucht, den »Fundamentalismus« als ein mafiaähnliches Phänomen zu diskreditieren und die »Fundamentalisten« von den »guten Muslimen«, die in ihren politischen und sozialen Vorstellungen westlichen Leitideen folgen, abzusetzen, um so guten Gewissens weiter eine unseren Interessen förderliche Politik betreiben zu können.

Ergänzt und unterstützt wird die Auffassung, in den »fundamentalistischen« Bewegungen artikuliere sich vornehmlich sozialer Protest, weshalb sie mit dem Erfolg sozialpolitischer Gegenmaßnahmen auch von selbst wieder verschwinden würden, durch die Überzeugung, keine der islamischen Gruppierungen und Parteien habe auch nur ansatzweise eine über die reine Machtgier hinausgehende Zukunftsorientierung – von Demokratie und Konzepten zur Lösung sozialer Probleme ganz zu schweigen126. Weil ihr Scheitern mangels eigener konstruktiver Programme und einer erdrückenden materiellen und ideellen Überlegenheit des Westens quasi determiniert sei, sollten ihre langfristigen Erfolgsaussichten (d.h. die von ihnen ausgehende Gefahr) nicht überschätzt werden. Es liegt uns fern, die Schwächen der meisten theoretischen oder politisch-programmatischen Entwürfe aus »fundamentalistischen« Kreisen beschönigen oder gar bestreiten zu wollen, eine Schwäche, die übrigens allen Versuchen aus der »Dritten Welt«, den »Modernisierungs«-Vorgaben aus den Industrieländern etwas [#87] eigenes entgegenzusetzen, gemeinsam zu sein scheint und daher eher auf die prekäre Situation von Menschen in der »Dritten Welt« verweist, die sich natürlich auch in der intellektuellen Produktion niederschlägt, als auf Defizite muslimischer Denker und Politiker. Auch sehen wir die Kritik an »fundamentalistischen« Theorien und Programmen oft stark durch einen ethnozentristischen Blickwinkel geprägt, d.h. insbesondere ignorant gegenüber Vorstellungen von gesellschaftlicher Entwicklung und politischer Partizipation, die anders, d.h. in anderen institutionellen Zusammenhängen und nach anderen Regeln stattfindet (oder angestrebt wird) als nach abendländischen Standards. Und schließlich: wo gibt es im Westen gegenwärtig überzeugende wissenschaftliche Vorgaben und politische Konzepte, um das Nord-Süd-Armutsgefälle auszugleichen, die ökologischen Probleme zu bewältigen oder endlich wirkungsvoll Kriege zu verhindern? Zu den seltenen Ausnahmen von dieser voreingenommenen Betrachtungsweise gehört Irina Hetsch mit ihrer Studie über konzeptionelle Ansätze zur Überwindung der Unterentwicklung in islamischen Wirtschaftstheorien am Beispiel Iran. Auch wenn sie zu der Schlußfolgerung gelangt, daß es sich um unzulängliche und widersprüchliche Theorien handelt, wendet sie sich doch nachdrücklich gegen jene KritikerInnen islamischer Gesellschaftsentwürfe, die der Religion allenfalls aus sozialpsychologischer Warte eine gewisse Bedeutung beizumessen bereit sind, nicht aber als »echte Alternative zur Überwindung der Unterentwicklung«. Angesichts »fehlender globaler Bedingungen für revolutionäre Umgestaltungen« sieht Hetsch dagegen den Islam als einzige Chance zur Verhinderung »des sozialen Kollapses riesiger Volksmassen«. Statt ihm ständig »Impotenz« bei der Durchführung von »Maximalprogrammen« vorzuwerfen, wäre es nach ihrer Auffassung sinnvoller, die im Islam liegenden Möglichkeiten zur Lösung konkreter Probleme zu prüfen und zu nutzen – »zumal sich alle anderen bisher entworfenen Strategien zur Überwindung der Unterentwicklung bis heute ebenfalls als ›impotent‹ erwiesen haben« (1992, S. 136 f.).

Wenn mit Blick auf die Industriegesellschaften von »Modernisierungsverlierern« die Rede ist, dann sind damit die – materiell wie geistig – weniger bemittelten Bevölkerungsschichten gemeint, die Langzeitarbeitslosen und die Sozialhilfeempfänger, die Jugendlichen ohne Schulabschluß und Ausbildung, die Langsamen, die Behinderten und psychisch Labilen. Ebenso gelten die »Modernisierungsverlierer« im internationalen Vergleich, also auch die islamischen Länder als Teil der »Dritten Welt«, als weniger intelligent, flexibel und leistungsmotiviert. Sie gehören zu den Lahmen und »Fußkranken«, was es leicht macht, Mißstände oder Konflikte in den Bereich individueller und kollektiver Pathologien zu verlagern. Sind die arbeitslosen und unterbeschäftigten ÄgypterInnen oder AlgerierInnen aus den Dörfern und Armenvierteln, wo ein Großteil der »Fundamentalisten« -Anhängerschaft zuhause ist, nicht [#88] irgendwie mit ihrem Fatalismus, Irrationalismus und dieser antiquierten Haltung gegenüber dem Fortschritt selbst Schuld an der Misere? Zu der Vorstellung, AraberInnen bzw. MuslimInnen hätten eine andere »Mentalität« als EuropäerInnen, würden durch die Moderne überfordert und reagierten darauf mit Ressentiments, kurz: als »Modernisierungsverweigerer«, ist es unter diesen Prämissen nur ein kleiner Schritt. Lebten in Bangladesh ab sofort Niederländer statt bengalische Muslime, phantasiert Barreau, wäre es binnen kurzem ein anderes Land, denn statt sich passiv und schicksalsergeben den Naturgewalten zu überlassen, würden Niederländer am Ganges Polder, Kanäle, Dämme und Windmühlen errichten (1992, S. 73). Nicht etwa die »Gesetze« des Weltmarktes, die Interessenallianzen imperialer Mächte mit einheimischen »Eliten« und die kulturelle Hegemonie des Westens, sondern das irrationale Denken und Verhalten der »Massen« in islamischen Ländern, ihr Unwille und ihre Unfähigkeit, sich der Dynamik »freiheitlicher Industriegesellschaften« flexibel anzupassen sowie ihre Neigung, der Propaganda reaktionärer religiöser Führer zu folgen, statt in herrschaftsfreiem Diskurs, rational planend und tatkräftig ihr Schicksal in die eigene Hand zu nehmen, werden aus dieser Sicht für die bedrückende Lage der Bevölkerungsmehrheit in vielen islamischen Ländern, für mangelnde internationale Konkurrenzfähigkeit oder für kulturelle Verarmung verantwortlich gemacht.

Als eine Form kollektiver Pathologien steht gegenwärtig besonders die »Bevölkerungsexplosion« im Zentrum der Kritik. Aus Mangel an Vernunft und langfristiger Planung, wird der »Dritten Welt« vorgeworfen, blockiere sie durch das Bevölkerungswachstum jeglichen Entwicklungsfortschritt und gefährde darüber hinaus die Existenz der Menschheit. Neben dem Katholizismus gilt der Islam als ein Haupthemmnis bei der Überwindung dieses irrationalen Verhaltens127. Allein durch ihre zunehmende Zahl werden MuslimInnen als Bedrohung wahrgenommen, wie dies besonders drastisch in der Überschrift zu einem Bericht über die Position »islamischer Fundamentalisten« bei der Weltbevölkerungskonferenz in Kairo zum Ausdruck kommt: »Die wahre Atombombe ist die Zahl der Muslime«128. Jürgen Liminski, nach dessen Überzeugung ohnehin nur der ungebildete Pöbel durch den islamischen »Fundamentalismus« ansprechbar ist, beklagt, daß sich die Bevölkerung islamischer Länder schneller vermehre als es möglich sei, »Mittel für [#89] eine profunde, Denken und Handeln bestimmende Bildung« aufzutreiben. Zwar dürfe man sich ohnehin nicht der Illusion hingeben, daß »lesen und schreiben lernen … aus dem Kind aus einem islamischen Elternhaus, besser: Familienverband«, bereits einen »westlichen Bürger«[!] mache, doch die gegenwärtige demographische Entwicklung determiniere geradezu eine Ausweitung des »Fundamentalismus«. Alle Anstrengungen zur Bewältigung der sozialen Probleme würden so sabotiert und darüber hinaus die innere Sicherheit Europas gefährdet. Das Bevölkerungswachstum provoziere die von De Gaulle für das 21. Jahrhundert prognostizierten »Konflikte zwischen Rassen und Zivilisationen« (1992, S. 31). Ähnlich diagnostiziert Gerd Held in der hohen Geburtenquote eine Hauptursache für die wirtschaftlichen Schwierigkeiten Algeriens und damit für den Aufstieg der FIS Anfang der 90er Jahre. Geburtenkontrolle ist deshalb für ihn nicht nur ein wichtiges Element der »Zivilisierung der Beziehungen von Mann und Frau«, sondern von zentraler Bedeutung, wenn die Re-Islamisierung aufgehalten werden soll. Sofern das nicht gelinge, prognostiziert er für Algerien an die »Megamaschine der ›orientalischen Despotie‹« erinnernde Verhältnisse (1992, S. 13 f.).

Die ganze oder die halbe Moderne

Das Klischeebild von den »fundamentalistischen Modernisierungsverweigerern«, die am liebsten zu kargen mittelalterlichen Lebensformen in der Wüste zurückkehren würden, trifft, wie gesagt, allenfalls auf eine winzige Minderheit zu. Doch auch wenn sich die große Mehrheit als gegenüber modernen Entwicklungen in Wissenschaft und Technologie durchaus aufgeschlossen erweist, ist es den Skeptikern und Kritikerinnen nicht recht: Weil sie Flugzeuge benutzen, Industriebetriebe, Verlage und Fernsehstationen betreiben, sich im Krankheitsfalle modernen medizinischen Einrichtungen anvertrauen etc. wird ihnen vorgeworfen, ihre eigenen Ideale und Prinzipien zu verraten und sich somit selbst als unglaubwürdig bloßzustellen129. Bassam Tibi wird nicht müde, »Fundamentalisten« als Heuchler vorzuführen, die von einer »halben Moderne« träumen, d.h. sich die »institutionelle«, technowissenschaftliche Dimension der Modernität aneignen wollen, ohne bereit zu sein, auch die Errungenschaften der »kulturellen Moderne« anzuerkennen (1992b, S. 146 ff.). Das habe zweierlei zur Folge: Erstens sei es mittels dieser Strategie möglich, die kritische Auseinandersetzung mit dem eigenen Weltbild zu umgehen und an der Überzeugung von der Überlegenheit der eigenen Kultur/Religion festzuhalten. Zweitens gehe es ihnen um eine wohlfeile Übernahme von Produktionstechniken, westlicher Konsum- und Luxusgüter, modernster Medizin, Kommunikationsmedien usw. Da der Islam [#90] nach Tibis Expertise auf Weltherrschaft angelegt ist, gelte das Interesse vorrangig der militärischen Technologie. Mit den aus dem Westen importierten Waffen bildeten die »Fundamentalisten« eine hochexplosive Gefährdung des Weltfriedens (ebd., S. 24).

Daß »Fundamentalisten« entsprechend ihrer eigenen Grundsätze auf Autos und Flugzeuge, auf industrielle Güterproduktion, Fernsehen, EDV, medizinische Apparate usw. verzichten müßten, wäre nur einsichtig, würden sie all dies in der Theorie als anti-islamisch zurückweisen. Doch davon kann, abgesehen von den erwähnten kleinen Minderheiten, keine Rede sein. Die Absage richtet sich nicht gegen wissenschaftlichen und technologischen Fortschritt an sich, sondern gegen die ungeprüfte Übernahme aller »Segnungen der Moderne«, besonders jener, die sich mittlerweile als höchst fragwürdig bis gefährlich erwiesen haben. Er richtet sich gegen die Entmündigung durch angebliche Gesetze dieses Fortschrittes und gegen die Unterordnung gesellschaftlicher Entwicklung unter Prinzipien der Profitmaximierung.

Versteht man dagegen, wie z.B. Richard Münch, die Moderne als eine Epoche, die »den Menschen vom Zwang kirchlicher Dogmen, traditionaler Bindungen und unkontrollierter Herrschaft sowie von materieller Not befreit« hat130, kann es gar keine vernünftigen Gründe geben, sich ihr zu widersetzen. Vielmehr ist es als ein Segen für die Menschheit anzusehen, wenn sich dieser Freiheit und Wohlstand bringende Prozeß weltwelt durchsetzt. Und tatsächlich scheint er seit Zusammenbruch des Sozialismus/Kommunismus ja auch ohne Alternative zu sein. In den hier diskutierten Zusammenhängen erweist sich »Moderne« als Chiffre zur Herstellung sozialer Integration, als Konglomerat tatsächlicher und vermeintlicher Errungenschaften westlicher Industriestaaten, deren prinzipielle Überlegenheit in der Auseinandersetzung mit dem »islamischen Fundamentalismus« auch linke und feministische KritikerInnen des kapitalistischen Entwicklungsmodells anerkennen. Entsprechend scharf fällt die Reaktion auf muslimische Kritik an den »Segnungen des Fortschritts« und auf die Verweigerungshaltung von »Fundamentalisten« aus. »Viele Muslime«, entrüstet sich z.B. Barreau, »verschwenden auf die Moderne nicht einen Gedanken«, womit sie nach seiner Auffassung an Beschränktheit noch die ehemaligen kommunistischen Machthaber übertreffen (1992, S. 14). Selbst der im Dialog mit dem Islam besonders engagierte christliche Religionswissenschaftler Adel Khoury hält »Islamisten und Traditionalisten« vor, Errungenschaften der modernen Zivi- [#91] lisation nicht die gebührende Achtung zu erweisen (1990, S. 10). Tilmann Nagel kritisiert »Fundamentalisten«, die »die westliche Zivilisation in Bausch und Bogen als widergöttlich« verwerfen, eine Haltung, die zwar unter dem unmittelbaren Eindruck der Bedrohung durch den Kolonialismus verständlich sei, »deren Verewigung aber Gefahren in sich birgt« (1982, S. 99). Und der Mannheimer Theologe Ludwig Hagemann sieht in der »totalen Weigerung, die heutige Gesellschaft mit den Errungenschaften der Moderne angemessen und kritisch zu würdigen« einen Nährboden des Totalitarismus. Indem sie »westliches Denken als Verirrung« abstempeln und »in der modernen Gesellschaft lediglich Verfallserscheinungen zu erkennen« glauben, werde »das, was nach der Aufklärung als Freiheitsgeschichte reklamiert wird und werden kann« pauschal und völlig undifferenziert zurückgewiesen und statt dessen selbstgenügsam und selbstherrlich ein islamisches Modell absolut gesetzt. Doch das führe zu radikalem Denken und Militanz und damit in die Isolation von den anderen Völkern (1992, S. 432). »Die islamistische Ablehnung der westlichen Wertvorstellungen und des europäischen Einflusses droht die bis in die Antike zurückreichenden Verbindungen unter den Anrainerstaaten des Mittelmeeres abzuschneiden«, warnt schließlich Hans H. Schneider. Kämen die Islamisten an die Macht, würde das die Länder Nordafrikas geistig und kulturell zurückwerfen sowie katastrophale Auswirkungen auf die Wirtschaft haben131.

3. Der Islam – Feind des Westens?

Mit der erklärten Absicht, über diese fremde, schwer verständliche Religion aufzuklären und das Gespräch mit Muslimen und Musliminnen zu fördern, gab die DIE ZEIT 1993 ein Sonderheft unter dem Titel »Der Islam – Feind des Westens?« heraus. Trotz aller Beteuerungen, der Islam und die Verhältnisse in den islamischen Ländern müßten differenziert betrachtet werden, man wolle sich nicht an feindseligen Polarisierungen beteiligen usw., ist in den Beiträgen vor allem von Gefahr, Gewalt, Erbfeindschaft, Fundamentalismus, islamischer Bombe etc. die Rede. Als Resümee der Analysen, Kommentare und Reportagen wäre die Frage deshalb mit einem klaren »Ja« zu beantworten. Und das ist für die Auseinandersetzung mit diesem Thema aus einer keineswegs feindselig gemeinten Haltung nicht einmal untypisch: »Der Islam« wird vor Gericht gestellt, nach unseren Kriterien von Recht, Freiheit, Demokratie usw. vernommen und nach unseren Wertmaßstäben und Interessen abgeurteilt. Wir behaupten, durch die Re-Islamisierung bedroht zu werden. Wenn das der Stil sein soll, in dem auch weiterhin der [#92] »Dialog mit dem Islam« geführt werden soll, wäre es nach unserer Meinung besser, das ganz bleiben zu lassen.

Die Frage: »Der Westen – Feind des Islam?« wird bezeichnenderweise nie gestellt, obwohl sie angesichts der Kolonialgeschichte und der vielfältigen bis in die Gegenwart fortdauernden Einmischungen in die Angelegenheiten islamischer Länder doch sehr naheläge. Wir sind die Friedfertigen, Vernünftigen und Dialogbereiten, die Muslime dagegen schwer durchschaubar, irrational, militant. »Was immer in Europa in akademischen Diskussionen oder Talkshows über das Wesen des Islam, seine Toleranz und Humanität gesagt wird, in der politischen Realität Nordafrikas wendet sich die politisch organisierte Bewegung der Islamisten gegen alles Westliche, Moderne, Christliche und versucht, als Massenbewegung über Wahlerfolge oder mit terroristischen Mitteln die Macht zu erobern, um das Ideal eines islamischen Staates zu verwirklichen«, fegt Schneider mögliche Einwände beiseite132. »Das Schwert des Islam« (Scholl-Latour 1990), »Das grüne Schwert« (Kuckertz 1992), »Sterben für Allah« (Tophoven 1991), »Morden für Allah« (Taheri 1993) – längst unüberschaubar ist die Literatur, mit der uns ein Bild des dämonischen, gewalttätigen Islam vermittelt wird. Autoren wie Peter Scholl-Latour und Gerhard Konzelmann konnten mit ihren die »islamische Gefahr« heraufbeschwörenden Büchern in der BRD eine marktbeherrschende Stellung erobern. Selbst wenn es sich um den x-ten Aufguß bekannter Thesen und alter Reportagen handelt, ist jeder Neuerscheinung ein guter Platz auf der Bestseller-Liste und die entsprechende Aufmerksamkeit in den Medien sicher. Zwar gibt es in jüngster Zeit einige Veröffentlichungen, die die Sicht- und Darstellungsweise dieser populären Experten kritisch beleuchten und vor der Konstruktion eines neuen »Feindbildes Islam« warnen133, doch scheinen Bücher wie Gernot Rotters auch für Laien gut verständlich geschriebene Enttarnung Konzelmanns als »Allahs Plagiator« (1992) beim breiten Lesepublikum kaum Eindruck zu hinterlassen und den Verkaufserfolg Konzelmannscher Werke wenig zu beeinträchtigen. Und auch Peter Scholl-Latour ist weiterhin als angesehener Kenner der islamischen Welt in den Medien präsent.

In Europa und den USA wird die Renaissance des Islam primär als Offensive gegen »das Abendland« wahrgenommen, und zwar vor allem als Angriff auf unsere ökonomischen Interessen (besonders hinsichtlich der Verfügungsmacht über die Ölquellen im – aus westlicher Sicht – Nahen Osten) und [#93] damit als Gefährdung unseres Wohlstands. Weiter ist das »Feindbild Islam«, wie Andrea Lueg betont, Teil einer Gesamtsicht auf den verarmten Süden. Nicht nur der Nahe Osten, sondern die »Dritte Welt« insgesamt wird »als Ort der Instabilität, der Unsicherheit, der Stammes- und Bürgerkriege, der unverständlichen Gewalt, der Krankheit und zahlloser anderer Übel« wahrgenommen (1993, S. 39). Die Abwehr artikuliert sich als Warnung vor den destabilisierenden Wirkungen der Re-Islamisierung auf Europa, vor allem durch Flucht- und Migrationsbewegungen, durch Terrorismus und Drogenhandel (vgl. Matthies 1991, S. 5 ff.). »Was macht diese fundamentalistischen Bewegungen so beunruhigend, ja, angsterregend für den Westen?«, fragen Armin Kappel und Silvia Kuske. »Der Wunsch vieler MuslimInnen nach einer verstärkten religiösen Ausrichtung in ihrem Alltag sowie in der Politik ihrer Regierungen liefert dafür keine Begründung. Vielmehr ergeht es ihnen wie allen politischen Bewegungen, die sich nicht vom Westen kontrollieren lassen wollen, sondern ihren eigenen Weg in die tatsächliche Unabhängigkeit suchen: sie werden zu Feindbildern hochstilisiert.« (1994, S. 81 f.) In diesem Sinne prognostiziert beispielsweise DER SPIEGEL in der Serie »Trends 2000«: »Mit revolutionärer Energie mobilisiert der Islam, kämpferischste aller Weltreligionen, seine 1,2 Milliarden Gläubigen. Unter dem Banner des Propheten bedrängen Fundamentalisten nahöstliche Präsidenten und Monarchen. Sie schüren Haß auf westliche Werte und sehen sich als Vorkämpfer einer religiös begründeten Weltordnung. Schon bald könnte Europa einen fanatischen Gottesstaat vor der Haustür haben.«134 Europäische Friedensforscher erklären um die gleiche Zeit die »Beherrschung des ›fundamentalistischen Islam‹ … nach dem Zusammenbruch des Kommunismus sowohl in Rußland als auch im Westen als eine der zentralen strategischen Aufgaben«135, wobei es natürlich westliche Experten sind, die bestimmen, was »Fundamentalismus« ist und wie Strategien zu seiner »Beherrschung« zu entwickeln sind. Ein Beitrag von Fabian Blau im ZEITmagazin (10/1990) wird auf dem Titelbild mit schwarz verschleierten Frauen und der [#94] Schlagzeile »Schleier und Schwert – Auf der ganzen Welt kämpfen islamische Fundamentalisten gegen die verhaßten Werte des Westens« angekündigt. Der Beitrag selbst erfüllt, was das Titelbild verspricht: Er handelt vom Aufbruch einer militanten, sich wie ein »Steppenbrand« ausbreitenden Bewegung gegen die westliche Moderne136. In dieser »Furcht vor der mächtigen bindenden und mobilisierenden Kraft des Islam«, schreibt Heinz Halm, artikuliert »sich die Angst, die Völker zwischen dem Atlas und dem Hindukusch könnten sich dem politischen Einfluß des Westens entziehen, uns unser Öl wegnehmen, unsere Industrie ruinieren und uns ins Elend stürzen« (1993, S. 211).

Zwar fehlt es nicht an Stimmen aus den Wissenschaften, den Medien und der Politik, die vor Tendenzen warnen, das mit dem Zusammenbruch des Ostblocks abhanden gekommene Feindbild Kommunismus durch das des Islam zu ersetzen, doch richtet sich dieser Widerspruch in erster Linie gegen den damit verbundenen ökonomischen und politischen Vormachtanspruch des Westens. Kritisiert wird das beanspruchte Recht, politisch, ökonomisch und militärisch eine »neue Weltordnung« zu dominieren, z.B. Rohstoffpreise und Zollabkommen zu diktieren oder die UNO je nach eigenen Interessen zu instrumentalisieren. Doch werden unsere wissenschaftlich-rationale Aufklärung, unsere Rechtsordnung, unser politisches System, unser Familienmodell oder etwa gar unsere Auffassung von Freizeitgestaltung (Urlaubs- und Fernsehgewohnheiten, Kneipen-«Kultur«, Pop-Musik etc.) in Frage gestellt, ist auch bei jenen rasch die Toleranzschwelle erreicht, die ansonsten nicht müde werden, die Abhängigkeit der »Dritten Welt« vom reichen Norden anzuprangern. Die Abwehr gegen einen »politischen Islam« ist von links generell nicht geringer als seitens jener, die aus überzeugter Identifikation mit der weltweiten Superiorität des Westens ein neues »Feindbild Islam« konstruieren. Bekennen die einen sich offensiv zu einer Politik, die ökonomische Prioritäten setzt (Erdöl!) und die Ausbreitung »fundamentalistischer« Strömungen zu verhindern versucht (z.B. durch finanzielle Unterstützung und Waffenlieferungen an »befreundete« Regierungen der Region), begründen die anderen ihre Aversion aus grundsätzlichen Einwänden gegen die Verquickung von Politik und Religion, mit Bedenken hinsichtlich individueller Freiheit, Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und nicht zuletzt hinsichtlich der sozialen und rechtlichen Stellung der Frau. Aus dieser [#95] Haltung checkt z.B. das sich zumindest selbst immer noch als »links« verstehende »Kursbuch« in Sorge um die Zukunft islamischer Länder ganz ungeniert deren Anfälligkeit für den »Islamismus« durch137.

Selbst wo westliche JournalistInnen und WissenschaftlerInnen den islamischen »Fundamentalisten« zugestehen, ihre skeptisch-ablehnende Haltung gegenüber der »modernen« politischen und sozialen Ordnung sei so völlig unbegründet und irrational nicht, ringen sie sich doch nur selten zu einer tiefergehenden kritischen Reflexion eigener Normen und Verhaltensweisen durch138. Auch sie tun sich schwer damit, Ideen und Zielsetzungen, die nicht den eigenen tradierten Vorstellungen entsprechen, in ihrem geschichtlichen und weltpolitischen Zusammenhang zu sehen. Weil sie generell im Islam keine Ansätze zu erkennen vermögen, um politische und soziale Reformen voranzutreiben, prognostizieren sie auch hinsichtlich der (Re-)Konstituierung einer eigenständigen kulturellen Identität durch Rückbesinnung auf den Islam eine düstere, in die Sackgasse mittelalterlicher Repressionen und Gewalt führende Entwicklung. Der in Frankreich lebende ägyptische Politikwissenschaftler Sami Nair sieht folglich in der Re-Islamisierung keinen Weg, um die kulturelle Identität zurückzugewinnen, sondern »eine konservative und vorgestrige Reaktion auf die praktische Evolution« (1992, S. 25). Während er positiv von einem evolutionären Fortschrittsmodell nach westlichem Vorbild auszugehen scheint, sieht Christian J. Jäggi immerhin »soziale Entfremdung, ethisch-kulturelle Entwurzelung, weltanschauliche Heimatlosigkeit und gesellschaftlichen Wertezerfall der Moderne«, gegen die der »Fundamentalismus« rebelliert, wenn auch nur abwehrend, rückwärts orientiert und deshalb letztlich erfolglos139. Entsprechend interpretiert die in Hamburg lehrende Turkologin Petra Kappert die bei muslimischen MigrantInnen zu beobachtende »Flucht in den Islam« als Zeichen von Resignation und mangelnder Integration. Es sei den Deutschen nicht gelungen, meint sie, den Einwanderern »die Vorzüge unserer Gesellschaft nahezubringen«140.

Zu wenig Beachtung findet dagegen, daß viele der die Re-Islamisierung tragenden politischen Gruppen und Parteien intern in Opposition zu einer nicht demokratisch legitimierten Regierung stehen bzw. sich erst kürzlich [#96] gegen diktatorische Systeme durchgesetzt haben. Sie werden bespitzelt, beruflich benachteiligt und verfolgt. In vielen Ländern sind islamische Parteien verboten oder können nur mit Einschränkungen ihre Ziele vertreten. Volle Meinungs- und Pressefreiheit gibt es fast nirgends. Das sind keine besonders günstigen Voraussetzungen für eine gelassene, differenzierte und selbstkritische Auseinandersetzung mit Ideen und politischen Konzepten. Vor allem verkennen und unterschätzen aber auch nicht auf das kapitalistische Entwicklungsmodell fixierte KritikerInnen zumeist, wie präsent der islamischen Welt ihre historischen Erfahrungen mit dem Abendland sind, besonders was die im Westen als weit zurückliegend empfundene Epoche des Kolonialismus betrifft. Politische und soziale Bewegungen, die aus dem Islam eine Alternative zu den gegebenen Verhältnissen anstreben, sind nicht nur intern mit den etablierten Strukturen und ihren Repräsentanten konfrontiert, sondern gleichzeitig nach außen mit den Interessen der Industriestaaten, die sich vor allem die Kontrolle über die Ölquellen im Nahen Osten sichern wollen. Die Vordenker und die Trägerschichten des »Fundamentalismus« sind ja keineswegs einem fanatischen Wahndenken verfallen, wenn sie dem »freien«, demokratischen Westen vorwerfen, seine Politik werde keineswegs von ethischen Prinzipien und von der Sorge um das Wohl der Menschheit, sondern von ökonomischen Zielen und Machtinteressen bestimmt. Was Demokratie oder Menschenrechte wert seien, habe sich etwa am Ende des zweiten Golfkrieges gezeigt, wo Saddam Hussein erlaubt wurde, den Aufstand der irakischen Schiiten blutig niederzuschlagen, weil der eben noch als Reinkarnation von Hitler und Stalin verteufelte Diktator trotz allem akzeptabler schien als eine am Islam orientierte Regierung141.

All das wird aus westlicher Perspektive bei der Auseinandersetzung mit dem »Fundamentalismus« gern ausgeblendet, etwa wenn Ludwig Hagemann dessen Radikalität und Militanz anprangert: »Die Konfrontation wird gesucht«, schreibt er, »der Sturz der Regierungen gefordert, der Umsturz der gesellschaftlichen Ordnung propagiert, die Revolution erstrebt.« Ob es sich dabei um gewählte Regierungen oder Diktaturen handelt und ob es nicht sehr gute Gründe für das Aufbegehren gegen die die Bevölkerungsmehrheit ökonomisch benachteiligende und politisch unmündig haltende Gesellschaftsordnungen gibt, scheint ihn nicht zu interessieren. Statt dessen setzt auch er Re-Islamisierung mit Streben nach der »Weltherrschaft« gleich (1992, S. 432), um so die letzten Westeuropäer mit multikulturellen Neigungen darüber aufzuklären, wie bedrohlich der »islamische Fundamentalismus« ist. Christian J. Jäggi wirft den »Fundamentalisten« aus einer ähnlichen Sichtweise vor, humanitäre Grundanliegen aller Religionen, vor allem den Gedanken der Versöhnung, zu ignorieren (Jäggi/Krieger 1991, S. 48 f.). [#97] Geradezu rührend mutet es an, wenn Heiner Geißler zur Abwehr des »Fundamentalismus« vorschlägt, »die demokratischen Länder« sollten versuchen, »in einer konzentrierten Medienaktion im Nahen Osten eine geistige Offensive für Menschenrechte und Freiheit zu beginnen«. Wenn die Predigten Ayatollah Khomeinis im Iran einen so durchschlagenden Erfolg hatten, fragt er, warum »sollten die Ideale der Freiheit und der Demokratie nicht genauso eine ansteckende Kraft … entfalten können«? (1994, S. 7) Solche Vorwürfe und Vorhaben zur Abwehr des »Fundamentalismus« gehen nach unserer Auffassung allzu flott über die reale Position des »freien Westens« bei der Verteidigung von Menschenrechten und Freiheit, über die historisch-politisch entstandenen internationalen Machtkonstellationen und die sie zementierenden Interessen hinweg. Und der Gedanke der »Versöhnung« setzt doch wohl voraus, daß die durch hemmungslosen Einsatz ihrer Wirtschafts- und Militärmacht in eine dominierende Position gelangte Konfliktpartei zumindest ansatzweise einen Gesinnungswandel glaubhaft macht, z.B. wenigstens die eigenen humanen Werte gegenüber der anderen Seite respektiert und auch dann in Politik umzusetzen bemüht ist, wenn dies gegen eigene Vorteile und die Überzeugung geht, Avantgarde der Menschheit zu sein. Dafür sehen wir jedoch bisher keine erwähnenswerten Anzeichen.

Die im Westen immer wieder heraufbeschworenen Visionen eines kommenden mittelalterlich-finsteren »islamischen Weltreiches« muten angesichts der realen internationalen Machtverhältnisse grotesk an. (Noch sind es doch wohl die USA und Europa, die global ihre Interessen und ihre Kulturmuster durchsetzen – oder?). Wenn die »Angst vor dem Islam« überhaupt einen realen Kern hat, dann kann er allenfalls in der Erkenntnis liegen, daß sich die gegenwärtig weltweit stärkste Bewegung gegen die Dominanz des Westens und die Abhängigkeit von europäischen oder US-amerikanischen Modellvorgaben in allen Lebensbereichen auf den Islam beruft. Ähnlich wie im Zusammenhang mit der Frauenbewegung und der Frauenforschung erörtert, wäre daher auch hinsichtlich der »Modernisierung« des Islam die Existenz eines über Jahrhunderte entstandenen Machtgefälles sowie die Notwendigkeit anzuerkennen, daß die egalitäre Basis für einen »Dialog« (und dieser wiederum als Voraussetzung für Kooperation und Kritik auf gleichberechtigter Ebene) überhaupt erst einmal herzustellen ist. Doch davon ist in den Debatten um Ursachen und Folgen der Re-Islamisierung, wie sie im Westen geführt werden, so gut wie nie die Rede. Statt dessen werfen auch wohlmeinende Kritiker und Kritikerinnen den »fundamentalistischen« MuslimInnen vor, »die bei uns (sic!) allgemein akzeptierten demokratischen Spielregeln für die Austragung politischer und sozialer Konflikte« nicht oder nicht hinreichend zu respektieren (Jäggi/Krieger 1991, S. 17). Für Benard und Khalilzad ist das Denken »islamischer Radikaler« [#98] irrational und mit »emotionalen Bezügen gegenüber dem Westen« überfrachtet. Auch wenn es in der Beziehung zwischen Orient und Okzident in der Vergangenheit dieses oder jenes gegeben haben sollte, meinen sie, was nicht ganz den abendländischen Demokratie- und Menschenrechtsidealen entsprach, zeuge es doch von geistiger und gefühlsmäßiger Unreife, darauf ständig herumzureiten. Statt dessen empfehlen sie den Muslimen, endlich »Gelassenheit gegenüber dem Westen« zu entwickeln (1988, S. 10). Und Bassam Tibi ermahnt die Muslime, »die gegebenen politischen Strukturen sachlich, ohne paranoide Dämonisierung zur Kenntnis zu nehmen« (1992c, S. 81).

Auch wenn es zutrifft, daß sich in den »fundamentalistischen« Bewegungen und Parteien sozialer Protest artikuliert und viele Anhänger sich ihnen aus Enttäuschung zugewandt haben, handelt es sich dabei nach unserer Auffassung jedoch nicht nur um ein Aufbegehren der Modernisierungsverlierer und -verweigerer, sondern um eine kulturspezifische Form der politischen Willensbildung und -artikulation. In einem religiösen Kontext können Gruppen und Schichten, die ansonsten kaum über Macht und Möglichkeiten dazu verfügen, ihre Interessen und Werte ausdrücken und ihren Einfluß geltend machen. Es geht also auch – wenn nicht sogar vor allem – um soziale und politische Selbstbestimmung, um Wiedergewinnung der »kulturellen Hegemonie«142. Das muß keine prinzipielle Feindseligkeit gegen »den Westen« bedeuten, wie es »Fundamentalisten« oft unterstellt wird, wohl aber eine gründliche Revision all dessen, was im Laufe der letzten Jahrzehnte und Jahrhunderte aus Europa und den USA importiert wurde, wozu beispielsweise auch die okzidentale Philosophie, geschichtliche und religionswissenschaftliche Theorien, das von Europa übernommene Menschenbild oder soziologische Deutungsmuster der islamischen Gesellschaften und Kultur gehören. Die Feststellung der Schwarzen US-amerikanischen Feministin Gloria I. Joseph: »Solange die Schwarzen dazu gezwungen sind, sich mit weißen Theorien zu beschäftigen und sie auch noch zu verinnerlichen, gibt es weißes Denken im schwarzen Kostüm.« (taz v. 23.7.1993) mag die gegenwärtige Situation auch von MuslimInnen verdeutlichen. Sie können ebenfalls auf einen reichen kulturellen Fundus143 zurückgreifen, um den so übermächtig erscheinenden Vorgaben des Westens eigene Werte und Le- [#99] bensformen ebenso wie eigene Gesellschaftstheorien, Modelle sozialer Entwicklung usw. entgegenzustellen144. Doch wenn MuslimInnen, ebenso wie Joseph, die Auffassung vertreten, daß es ein legitimes Anliegen aller Menschen ist, politische Strukturen, soziale Normen, wissenschaftliche Theorien usw., an deren Zustandekommen sie nicht aktiv beteiligt waren, kritisch zu hinterfragen und gegebenenfalls »Neuverhandlungen« zu fordern, gilt das rasch als Ausdruck »fundamentalistischer« Borniertheit. Statt sich an einer »toten Vergangenheit« festzuklammern, wird ihnen allenthalben dringend angeraten, sollten sie sich lieber nach vorne – also an uns – orientieren. Und wenn sie denn schon nicht ganz von ihrem Glauben lassen wollen oder können, wäre es doch wohl nicht zuviel verlangt, wenigstens endlich die Trennung von Religion und Politik nachzuholen. Oder?

4. Säkularisierung als Voraussetzung für Freiheit und Demokratie

Die provozierende Frage »Wieviel Religion kann der Mensch noch vertragen?«, mit der im Klappentext von Jean-Claude Barreaus »Die unerbittlichen Erlöser« auf die aktuelle Relevanz seiner Attacke gegen die »islamischen Fanatiker« hingewiesen wird, dürfte hinsichtlich der Einstellung der meisten europäischen Liberalen, Linken und Feministinnen zur Religion ins Schwarze treffen. Schon die stillschweigende Gleichsetzung »des Menschen« mit Europäern bringt unsere überlegene, »erwachsene« Position in der Evolutionsgeschichte zum Ausdruck. Moderne Menschen, die über das Stadium »gottesfürchtiger Kinder« hinaus sind, haben ein distanziertes Verhältnis zur Religion. Auf jeden Fall ist diese Privatsache (vgl. 1992, S. 13). Menschen – nicht nur Muslime und Musliminnen -, die ihr privates Leben in sichtbarer Weise an einer Religion orientieren und daraus außerdem ihre Vorstellungen von Politik und Gesellschaft ableiten, werden rasch als schwach, abhängig und zurückgeblieben eingeschätzt. Sie brauchen Krücken, um ihr Leben zu bewältigen. Jemand muß ihnen die Richtung weisen, sie trösten. Bereitwillig glauben sie Verheißungen eines bessern Jenseits, die ihnen ihre Misere auf Erden erträglich machen, und merken nicht einmal, wie sie dadurch zugleich entpolitisiert werden. Soziale/politische Bewegungen, die sich auf eine Religion beziehen, gelten als konservativ bis reaktionär (was angesichts der Konstellationen in Europa und in den USA nicht ganz unverständlich ist), denn statt sich der Realität zu stellen, klammern sie sich an uralte Ideen, an Autoritäten und Traditionen. Sowohl unter dem Aspekt individueller Freiheit [#100] und Reife als auch unter dem der gesellschaftlichen Entwicklung zu Demokratie, Menschenrechten und Pluralismus wird der Islam daher aufgefordert, sich der säkularen Moderne zu öffnen145. Dabei könnten wichtige Chancen zur Weiterentwicklung von den islamischen Gemeinden in der westeuropäischen Diaspora ausgehen, die selbst die Gelegenheit haben, Erfahrungen in der pluralistischen westlichen Zivilisation zu sammeln (vgl. Scheinhardt 1986, S. 23).

In Europa ging der Säkularisierung eine lange Periode von Religionskriegen voraus, so daß sie sich aus dieser Perspektive als Prozeß zunehmender Friedfertigkeit, Toleranz, Dialogfähigkeit etc. darstellt, also eindeutig als zivilisatorischer Fortschritt146. Durchgängig findet sich in Auseinandersetzungen mit den politischen und sozialen Entwicklungen in islamischen Ländern, die aus westlicher Perspektive verfaßt wurden, eine Orientierung am Modell der abendländischen Geschichte. Daran gemessen, erscheinen islamische Gesellschaften als defizitär, rückständig und irrational. Einige ExpertInnen verorten deren geistige Verfassung im 19. Jahrhundert, die meisten jedoch eher im Mittelalter. Den MuslimInnen, meint z.B. Mernissi, stehe die »Aufklärung« noch bevor (vgl. 1992, S. 68). Und auch die Orientalistin Erdmute Heller sieht Repressivität und Intoleranz islamischer Gesellschaften darin begründet, daß der Islam nie »die reinigende Phase der ›Reformation‹ durchlaufen [habe], die in Europa das Zeitalter der ›Aufklärung‹ und einer wirklichen ›Renaissance‹ einleitete« (1979, S. 75 f.). Ähnlich wie der Politologe Sami Nair sind viele TheoretikerInnen allerdings davon überzeugt, daß es etwas wie eine zwangsläufige »Evolution« in Richtung »Moderne« gibt. Am Islam orientierte politische und soziale Konzepte seien schon deshalb zum Scheitern verurteilt, weil der Gang der Geschichte »unausweichlich einen Säkularisierungsprozeß« vorantreibe (1992, S. 25). Das Widerstreben »islamischer Fundamentalisten«, dies einzusehen, ist aus dieser Position so sinnvoll wie das Aufbegehren eines trotzigen Kindes und bewirkt nur, daß notwendige und vernünftige Entwicklungsschritte hinausgezögert werden. Bei weitem nicht alle KritikerInnen, die »den Islam« zur Säkularisierung auffordern, sind sich offenbar darüber im klaren, daß sie damit von Muslimen erwarten, Einheit (Tauhid) als ein islamisches Grundprinzip aufzugeben, [#101] also nicht nur, den Islam ein bißchen zu renovieren, sondern eine tragende Säule abzusägen. Doch mit welchen Motiven und Begründungen auch immer »der Islam« zur Säkularisierung gedrängt wird, geht es nach unserem Eindruck in erster Linie fast immer darum, den Universalitätsanspruch und Vorbildcharakter des abendländischen Entwicklungsweges durchzusetzen.

Der Weg islamischer Gesellschaften in die säkulare Moderne steht im Mittelpunkt der Arbeiten Bassam Tibis, eines aus Syrien stammenden, von den Medien als Experte für den Nahen Osten sehr geschätzten Göttinger Politologen147. Für ihn ist Säkularisierung ein »Beiprodukt« der Industrialisierung und Industrialisierung der einzige Weg, »Unterentwicklung« zu überwinden148. Als wären nicht überall in der »Dritten Welt« die katastrophalen Folgen einer fortschrittseuphorischen Industrialisierungspolitik zu besichtigen und als hätte es darüber weder in diesen Ländern noch in der westlichen Linken je eine Debatte gegeben, stellt Tibi apodiktisch fest, die Superiorität einer industriellen Kultur sei »Faktizität und kein Werturteil«149. Zwar kann er bei der Erörterung seiner Zielvorstellung einer demokratischen, egalitären »Weltgesellschaft«150 schlecht ignorieren, daß die »Verweltgesellschaftung des Zivilisationsprozesses« (Tibi bezieht sich hier auf Norbert Elias’ »Prozeß der Zivilisation«) von Zerstörungen und Verbrechen begleitet wurde, doch haben das nach seiner Auffassung die positiven Effekte längst aufgewogen. Und überhaupt lasse sich das Rad der Geschichte nicht zurückdrehen (1985, S. 232 f.). Statt sich an der Vergangenheit zu orientieren, sollten sich islamische Gesellschaften endlich der Moderne öffnen, was neben Entsakralisierung der Politik auch den Verzicht auf einen islamischen Überlegenheitsanspruch voraussetze (ebd., S. 242). Letztlich hänge das Gelingen dann allerdings von der »geistigen Mobilisierung der Eliten« ab (ebd., S. 239). Sofern die Muslime es nicht vorzögen, in einem »islamischen Ghetto« dahinzuvegetieren, bleibe ihnen auf lange Sicht keine andere Alternative, [#102] als sich in die dem westlichen Modell folgende »Weltgesellschaft« zu integrieren151.

Europäische Entwicklungsprozesse und christliche Institutionen als Vorbild für »den Islam«

Die verbreitete Neigung, »den Islam« mit dem Christentum zu vergleichen, führt oft zu schwerwiegenden Fehleinschätzungen. Zwar können solche Vergleiche durchaus zu der Erkenntnis beitragen, daß vieles am Islam so fremdartig und unbegreiflich gar nicht ist. Sie können Gemeinsamkeiten sichtbar machen und den Dialog fördern152. Häufiger und gravierender sind allerdings negative Effekte, die daraus entstehen, daß wir selbstverständlich nach unseren Maßstäben und unserer historischen Erfahrung vergleichen. Das Bekannte, das Gewohnte ist zugleich das Normale. »Ja, genauso war es auch bei uns noch vor zehn (oder fünfzig oder hundert) Jahren!« hören wir immer wieder bei Diskussionen. Ob nun ausgesprochen oder nicht, folgt daraus: »Sie sind noch nicht soweit. Wir müssen noch ein bißchen Geduld haben und ihnen helfen. Dann werden sie denselben Fortschrittsprozeß durchlaufen wie das christliche Abendland.« Diese Einstellung vermittelt das Gefühl, über »den Islam« Bescheid zu wissen und verhindert damit gleichzeitig, bestimmte grundlegende Unterschiede im Welt- und Menschenbild, im Gesellschaftsverständnis etc. wahrzunehmen und den Islam vor allen Dialogbemühungen und allen kritischen Auseinandersetzungen als etwas Eigenständiges anzuerkennen153. Hinzu kommt eine verbreitete Tendenz, eigene Erfahrungen mit der christlichen Kirche auf »den Islam« zu projizieren, d.h. Kritik am Islam mit traumatischen Erlebnissen in der Klosterschule, mit der Ablehnung päpstlicher Enzykliken u.ä. zu begründen.

Heftigste Konflikte entzünden sich in der Auseinandersetzung mit »dem Islam« immer wieder an der Frage, ob und bis zu welchem Grade Religion sich in Belange der sozialen und politischen Sphäre »einmischen« darf. Die strikte Trennung dieser Bereiche gilt nach europäischem Verständnis als beste Voraussetzung für Freiheit, Demokratie, Anerkennung der Menschenrechte etc. Wenn sich nun »islamische Fundamentalisten« nicht auf die spirituelle Dimension ihrer Religion beschränken, sondern auch Gesellschaft [#103] und Politik nach islamischen Leitideen gestalten wollen, beweist das nach Auffassung ihrer westlichen und westlich orientierten KritikerInnen, daß es ihnen in Wirklichkeit (primär) um Macht und sonstige ganz profane Ziele geht. Der vielfach zu hörende Vorwurf, »Fundamentalisten« würden die Religion instrumentalisieren und die Moscheen für politische Zwecke mißbrauchen, geht von einem christlichen Verständnis des »Gotteshauses« aus. Doch Moscheen sind keine Kirchen, d.h. seit jeher nicht nur Orte der Andacht, vielmehr ebenso der politischen Kommunikation und vielfältiger sozialer Aktivitäten. Wenig wissen KritikerInnen des »politischen Islam« in der Regel über die – in den einzelnen Ländern wiederum sehr unterschiedlichen – Möglichkeiten für Frauen, an dieser Form von Öffentlichkeit, sozialen Aktivitäten und politischer Willensbildung teilzunehmen (Unterschieden, die nicht im Islam begründet sind, wo Frauen daran in der Frühzeit ganz selbstverständlich beteiligt waren, sondern in der Überlagerung durch nichtislamische Traditionen, in der Durchsetzungskraft patriarchalischer Strukturen, im Kolonialismus usw.). Ebenso werden grundlegende Elemente des islamischen Menschenbildes meistens entweder gar nicht beachtet oder aber von vornherein als Merkmale einer repressiven, die freie Entfaltung des Individuums ebenso wie den gesellschaftlichen Fortschritt behindernden Einstellung abqualifiziert.

Gemessen an den Kriterien eines evolutionistischen Konzeptes, in dem die materiellen und ideellen Errungenschaften des Abendlands die höchste Entwicklungsstufe darstellen, gelten Lebensformen und Wertsysteme anderer Kulturen als rückständig und defizitär. So werden denn auch der islamische Begriff von Freiheit, die Vorrangstellung der Gemeinschaft gegenüber dem Individuum, die Ideale der Harmonie und »Mäßigung« etc. nicht als anders gesehen und bewertet, sondern als Manifestationen eines niedrigeren Entwicklungsniveaus, das wir – Gott sei Dank! – überwunden haben und das auch Muslime, so sie nicht fanatisch einer rückwärtsgewandten Utopie anhängen, zu überwinden anstreben (sollten)154. Wir haben geschildert, wie diese ethnozentrische Sichtweise z.B. die Überzeugung nahelegt, der Islam – bzw. ein nicht-«modernisierter« Islam – hemme die Entwicklung und blockiere die Integration von Migrantenkindern. Daß MuslimInnen von einem eigenen Individualitäts- und Entwicklungskonzept ausgehen, wird nur sehr selten zum Anlaß genommen, sich mit den Grundlagen anderer Vorstellungen von Erziehung, individueller Freiheit usw. auseinanderzusetzen, um über die jeweiligen Vor- und Nachteile [#104] nachzudenken und vielleicht auch die eigenen Gewißheiten in einigen Punkten zu revidieren. Hier ist nicht der Ort, anthropologische Konzepte und daraus abgeleitete Erziehungsstile oder Geschlechterbeziehungen ausführlich miteinander zu vergleichen und gegeneinander abzuwägen; wir plädieren vielmehr zunächst einmal dafür, sie als verschiedene Sichtweisen vom Menschen und seiner Sozialisation anzuerkennen, die zwar unterschiedliche Charaktermerkmale und Verhaltensweisen fördern oder zurückdrängen, aber nicht per se »fortschrittlicher« oder »rückständiger« sind. Manches, was gegenwärtig in den westlichen Industriegesellschaften als höchst problematisch gilt – extremer Individualismus, das Fehlen von Orientierung und Verbindlichkeit, »Konsumterror«, Flucht in Drogen etc. – wäre möglicherweise durch eine Aufwertung einiger der so rasch als antiquiert abgetanen islamischen Normen besser zu bewältigen.

Was ist Religion – was soll sie sein?

Das gilt ebenso für die Bestimmung dessen, was »Religion« ist bzw. sein darf: Nach einem modernen, säkularen Verständnis hat die Religion sich der Einmischung in weltliche Belange zu enthalten. Darüber hinaus, meint beispielsweise Stephan H. Pfürtner, dürfe sie sich nicht zu eng an eine Konfession binden und müsse sich stets der eigenen Relativität bewußt sein: »Religion muß um ihrer selbst willen, also zweckfrei gelebt und bezeugt werden – anders ist sie keine ›wahre Religion‹, sondern ein Zerrbild ihrer selbst« (1991, S. 122). David J. Krieger stellt dem konfessionsfixierten »Fundamentalismus« eine offene, die Teilnahme an verschiedenen Mythen zulassende, mystische Spiritualität als »wahrhaft religiöse Haltung« entgegen155. Abweichend von vielen anderen »Fundamentalismus«-Kritikern will er die Religion jedoch nicht auf den Müllhaufen der Geschichte verbannen. Vielmehr plädiert er für eine »religiöse Renaissance«, um dem »Defizit an seelischer Geborgenheit« und dem »Mangel an Lebenssinn« abzuhelfen, unter dem besonders Menschen in den »entwickelten Ländern« leiden156. Dieses pluralistisch-sozialtherapeutische Religionsverständnis erinnert stark an gängige New Age-Konzepte. Deprimierten und frustrierten EuropäerInnen mögen allerlei religiöse »Mitmach«-Angebote einen stabilisierenden Ausgleich zu beruflichem Streß, zu Eheproblemen, Angst vor dem Älterwerden usw. bieten. Mit dem Selbstverständnis des Islam ist diese Reduktion der Religion auf die Erfüllung individueller Wohlbefindens- und Lebenssinn-Erwartungen jedoch unvereinbar. Kriegers Vorstellung, auf dieser Basis Konflikte in westeuropäischen Migrationsländern bewältigen und muslimischen MigrantInnen eine Integrationsperspektive eröffnen zu können, halten [#105] wir deshalb für verfehlt. Kriegers Co-Autor Christian J. Jäggi wirft den »Fundamentalisten« schließlich auch noch einen Mangel an Humor und Selbstironie vor. Statt sich zu amüsieren, wenn ihre Religion in postmoderner Weise umgedichtet und verächtlich gemacht wird, würden sie, wie er schreibt, dazu neigen, deswegen ganz schrecklich in Rage zu geraten. Jäggi deutet das als Indiz für eine schwache Verwurzelung im Glauben, denn anderenfalls wären sie in der Lage, die Begrenztheit und Relativität des eigenen Standpunktes anzuerkennen und könnten fröhlich in das Gelächter über »lustige Geschichten« einstimmen, die z.B. den Propheten Mohammad als Gauner und Wüstling darstellen.

Wie diese Beispiele zeigen, sind stets wir es, die »dem Islam« unsere Vorstellungen von religiösem Pluralismus, von Kunst und sogar von Humor aufnötigen. Doch was berechtigt christliche bzw. abendländische Wissenschafler und Theologen überhaupt dazu, in dieser Weise den »wahren Islam« von der »verzerrten«, »mißbrauchten« usw. Religion zu unterscheiden? Gewiß: sie meinen es nur gut und wollen den MuslimInnen helfen, sich von antiquierten »fundamentalistischen« Denkweisen zu befreien, um dann den »wirklichen«, d.h. den säkularisierungsfähigen Islam zu entdecken. Doch dies wäre nicht der erste und nicht der einzige Fall, wo gute Absichten nicht genügen – es gehören auch Kenntnisse und Respekt vor den Überzeugungen und Interessen derer dazu, für die man sich engagiert. Daß Juden und Jüdinnen Verhöhnungen ihres Glaubens und antisemitische Witze nicht gerade gelassen – geschweige denn belustigt – hinnehmen, wird mittlerweile von der deutschen Bevölkerungsmehrheit zumindest einigermaßen respektiert. Damit ist der Antisemitismus zwar noch nicht überwunden, doch immerhin gibt es einen breiten Konsens darüber, daß es sich nicht gehört, jüdische Glaubensinhalte nach christlich-abendländischen Vorstellungen zu »benoten«, sich abfällig über jüdische Vorschriften wie die Sabbatruhe zu äußern oder jüdischen Propheten sexuelle Perversionen anzudichten. Reagieren dagegen MuslimInnen in vergleichbaren Fällen ebenso verärgert, wird ihnen rasch mangelnde kritische Distanz gegenüber ihrer Religion, Humorlosigkeit, ja Fanatismus vorgeworfen157.[#106]

Mit welch selbstverständlicher Anmaßung und Arroganz »dem Islam« aus dem Westen Anweisungen zur »Modernisierung« gegeben werden, zeigte das Diskussionsforum »Muslime und Christen« auf dem Münchner evangelischen Kirchentag im Juni 1993. Wieder einmal wurde »dem Islam« dringend nahegelegt, sich zu säkularisieren. Und gewiß wollte Diskussionsleiterin Gabriele Krone-Schmalz den verstockten MuslimInnen nur einmal zeigen, wie rational denkende, freie und aufgeklärte Menschen zu dieser Frage stehen, als sie das Publikum – ganz demokratisch! – darüber abstimmen ließ, ob es für eine Trennung von Staat und Kirche oder dafür sei, daß der Staat religiöse Normen mit Zwangsgewalt durchsetze (vgl. Schneckener in der FR v. 14.6.1993). Auch hier wären Befremden und Empörung zweifellos groß, würde bei Großveranstaltungen in Mekka, Kairo oder Ghom in vergleichbarer Weise – ganz demokratisch! – über christliche (bzw. christlich-säkulare) Vorstellungen von Staat und Gesellschaft abgestimmt158. Ob beabsichtigt oder nicht, kommt in solchen demonstrativ-öffentlichen Massenbekenntnissen auch ein Bestreben zum Ausdruck, das eigene, mit Attributen wie Freiheit, Demokratie, Menschenrechte usw. besetzte Territorium gegen die Infiltration durch den »Fundamentalismus« abzuschotten. Barreau warnt Anhänger einer multikulturellen Gesellschaftsutopie davor, den in Westeuropa lebenden »Fundamentalisten« zuviel Entfaltungsspielraum zu gewähren. »Gibt die Republik nach«, schreibt er, »so droht der archaischste Islam innerhalb der französischen Gesellschaft einen ›Staat im Staat‹ zu bilden, der als Gegen- [#107] reaktion fremdenfeindliche und rechtsradikale Reaktionen auslösen würde.« Schon um zu verhindern, daß es mit dem Rassismus in Westeuropa noch schlimmer wird, müssen wir also Grenzen setzen und bestimmte Dinge abwehren: »Sagen wir es ganz klar: Die Französische Republik hat bereits zuviel von halal, koscher, Ramadan und katholischer Zensur geduldet« (1992, S. 118).

Oft kommt es allerdings auch ohne herabsetzende Absichten bzw. aus einer dezidiert »wertneutralen« Haltung und einem modernen wissenschaftlichen Verständnis von Religion, das sich eben nicht auf Glaubensinhalte bezieht, sondern jeweils Gesamtkomplexe von Mythen und Riten als »Religion« definiert, zu Islam-Darstellungen, die sich nur bedingt eignen, das gegenseitige Verständnis und den Gedankenaustausch zu erleichtern. Um unterschiedliche, ja gegensätzliche Positionen zum »Politischen Auftrag des Islam« miteinander konfrontieren zu können, legt beispielsweise Andreas Meier seiner Textsammlung einen funktionalen Religionsbegriff zugrunde, d.h. er nennt »Islam« alle Phänomene, in denen dieser »zur Bezeichnung der eigenen Identität in Anspruch genommen wird« (1994, S. 20). Dieses Buch ist ohne Frage ein verdienstvoller Schritt, um Informationsdefizite zu beheben und um bekennende »Säkularisten« ebenso wie Personen oder Positionen, die ansonsten als »fundamentalistisch« vom Diskurs ausgegrenzt werden, zumindest zwischen zwei Buchdeckeln einmal miteinander »ins Gespräch« zu bringen. Doch abgesehen davon, daß Meiers Kommentaren durchaus anzumerken ist, wem seine Sympathien und Antipathien gelten (was nach unserer Auffassung, sofern transparent, durchaus legitim, ja unvermeidlich ist), halten wir diese wiederum aus der christlich-abendländischen Wissenschaftstradition entstandene und dem islamischen Verständnis fundamental widersprechende Bestimmung von »Religion« nur für sehr eingeschränkt brauchbar, um in der Auseinandersetzung mit dem »politischen Islam« wirklich weiterzukommen. Sie ist im Gegenteil ein prägnantes Beispiel für ethnozentrisch betriebene Wissenschaft, die nicht nach dem Selbstverständis ihrer Forschungsgegenstände fragt, sondern nach eigenen Definitionen und Theorien analysiert und klassifiziert, als gäbe es überhaupt keine anderen159.

Wer sich eine Vorstellung davon machen möchte, wie diese Vorgehensweise auf MuslimInnen wirkt, möge sich an die noch gar nicht so lange zurückliegenden ideologischen Abgrenzungskämpfe unter Linken (Kommunisten, Marxisten, Sozialdemokraten usw. der unterschiedlichen Richtungen) erinnern. Alle hätten zweifellos energisch gegen von den Inhalten absehende [#108] wissenschaftlich-funktionale Bestimmungen ihrer politischen Orientierung protestiert, auch und gerade wenn damit die Absicht verbunden gewesen wäre, sich nicht auf Wahrheitsfragen einzulassen. Ebenso würden viele Christen und Christinnen sich gewiß dagegen verwahren, würde der Einfachheit halber aus islamischer Sicht all das Christentum genannt, was irgendwer als »christlich« bezeichnet. Das Problematische eines funktionalen Religionsbegriffes wird beispielsweise auch in einem Buch von Ina und Peter Heine über »Frauen in islamischen Gesellschaften« deutlich: Nach einem seitenlangen Exkurs über afrikanische Besessenheitskulte fragen sie sich selbst, was das in diesem Buch soll. Zur Begründung führen sie an, solche Kulte seien zwar »in manchen Teilen der islamischen Welt« kaum bekannt, in anderen jedoch weiter verbreitet als allgemein angenommen werde. Mit ihrem Beitrag wollen sie eine von den islamischen Geistlichen bisher vermiedene öffentlichen Auseinandersetzung mit derartigen Praktiken vorantreiben zu (1993, S. 186). Nun sind Magie, Zauberei und ähnliches in vielen Regionen der Welt anzutreffen, auch unter ChristInnen. Wir wüßten deshalb gern, ob Ina und Peter Heine von Christen bzw. in »christlichen Ländern« praktizierte Voodoo-Zeremonien ebenso als Bestandteil des Christentums verstehen bzw. von christlichen Theologen verlangen, dies als Ausdrucksformen des christlichen Glaubens anzuerkennen. Oder, um ein nähergelegenes Beispiel zu wählen: Wie würden deutsche ChristInnen darauf reagieren, wenn muslimische ForscherInnen aufgrund der unter ihnen nicht seltenen Horoskopgläubigkeit kurzerhand die Astrologie zum Bestandteil des Christentums erklärten?

Zukunftsperspektive »Euro- Islam«?

Wenn schon auf absehbare Zeit keine Aussicht besteht, den Islam und die Muslime wieder aus Westeuropa herauszudrängen, sollten aber zumindest wir bestimmen, was »Islam« in einer modernen, aufgeklärten Gesellschaft ist (bzw. sein soll). Eine absurde Idee? Zwei andere französische Migrations-ExpertInnen fordern in einem ZEIT-Interview allen Ernstes Franzosen und Deutsche dazu auf, gemeinsam einen »Euro-Islam« zu konzipieren, d.h. einen laizistischen Islam, »den wir willkommen heißen können«. Bevormundung? Arroganz? Aber nein! Sie werden uns dankbar sein! Denn: »Wenn uns das gelingt, helfen wir den Muslimen, die Tore zu einer Reform aufzustoßen, die seit tausend Jahren versperrt sind.«160 Vermutlich werden sie einige Zeit brauchen, um das einzusehen, doch das sollte uns nicht irritieren. Barreau [#109] jedenfalls ist fest davon überzeugt, unter entsprechendem Druck würden muslimische Gelehrte schon dazu zu bewegen sein, selbst »den Islam« neu zu interpretieren und theologische Rechtfertigungen für »den Fall des Schleiers, die Verpflichtung zur Monogamie und einen laizistischen Staat« zu finden. Auch er wehrt präventiv den Vorwurf ab, so etwas sei Erpressung; auch er betont, dies würde »zum größten Wohl des Islam« geschehen, denn »offensichtlich ist dies der einzig mögliche Weg für die Muslime hier in der industriellen Welt. Auch dort, in den Ländern der Umma, die im Fundamentalismus nur Scheitern und Verzweiflung finden können, ist das der einzig mögliche Weg« (1992, S. 119). Ausgrenzung und Abwertung gegenüber »dem Islam« und »den Muslimen« lassen sich auf diese Weise als Schutzmaßnahme gegen die unseren freiheitlich-demokratischen Standards noch längst nicht genügenden Werte und Lebensformen muslimischer MigrantInnen rechtfertigen und erhalten aus der »Fürsorglichkeit« ihnen und der gesamten islamischen Umma gegenüber eine humane, ja geradezu eine antirassistische Legitimation.

Daß der Islam weder von den Glaubensinhalten noch von der Institutionalisierung, weder hinsichtlich seiner Geschichte noch seines Gesellschafts- und Staatsverständnisses mit dem Christentum gleichzusetzen ist, bleibt in den Empfehlungen, sich das christlich-abendländische Modell zum Vorbild zu nehmen, allerdings in der Regel unbeachtet. Selbst wenn sich die Säkularisierung in Europa pazifizierend und »zivilisierend« auswirkte, muß das in ganz anderen historischen, sozialen und politischen Kontexten keineswegs ebenso sein. Unter den vielen »Fundamentalismus«-Kritiken haben wir bisher keine gefunden, die uns überzeugend darzulegen vermochte, daß die tatsächlichen Mißstände in der islamischen Welt – diktatorische Regime, mangelnde Rechtsstaatlichkeit, niedriges allgemeines Bildungsniveau, Korruption, soziale und rechtliche Benachteiligung der Frauen etc. – durch fehlende Säkularisierung verursacht ist bzw. durch deren Einführung zu beheben wäre. Es mutet schon einigermaßen seltsam an, wenn MuslimInnen zur Säkularisierung gedrängt werden, weil nur so angeblich eine demokratische Gesellschaftsordnung und die friedliche, »zivilisierte« Regulierung von internen und zwischenstaatlichen Konflikten möglich sei, wo doch alle Ideen, die moderne Diktaturen begründeten und begründen (einschließlich Nationalismus und Rassismus) genuin abendländische »Erfindungen« sind. Und gingen nicht beide Weltkriege des 20. Jahrhunderts von Deutschland, einem modernen, hochindustrialisierten und säkularisierten Land, aus? Die den zivilisatorischen Überlegenheitsanspruch begründende Auffassung, in Europa würden Konflikte am Ende des 20. Jahrhunderts nicht mehr mit Waffengewalt ausgetragen, sollte durch die Vorgänge in Ex-Jugoslawien hinreichend widerlegt sein. Wie auch immer man die Kriegsschuldfrage beantworten mag: Muslime waren es jedenfalls [#110] nicht, die angefangen und von diesem Krieg profitiert haben. Vielmehr werden sie von Christen vertrieben und umgebracht, wobei das »zivilisierte«, mehr oder weniger christliche Westeuropa tatenlos zusieht.

5. Arabisierung als zivilisatorischer Rückschritt?

Bestrebungen zur Wiederbelebung der arabischen Sprache in den ehemaligen französischen Kolonien müssen aus einer Perspektive, die in Säkularisierung und Entwicklung nach abendländischem Vorbild die einzige Entwicklungschance islamischer Länder sieht, als Anachronismus erscheinen. In Algerien beispielsweise wurden zwar schon in den 60er und 70er Jahren Maßnahmen ergriffen, den Einfluß der Kolonialsprache rückgängig zu machen (z.B. durch Aufwertung des Arabischen im Unterricht), tatsächlich ist aber auch dreißig Jahre nach der Unabhängigkeit Französisch weiterhin die Sprache der gebildeten, im westlichen Sinne emanzipierten Frauen (wie fast der gesamten Intelligenz)161. Von dieser Schicht wird die Arabisierung, vor allem die Einführung von Arabisch als Amtssprache, als eine Strategie angeprangert, »kritisches Denken auszuschalten« und die Intellektuellen an »Kontakten mit der Außenwelt« zu hindern (vgl. Heenen-Wolff 1992, S. 6 f.). Als Opfer der »Zwangsarabisierung«, gewissermaßen einem »Akt der Entzivilisierung«, gelten vor allem die Frauen. In dem EMMA-Sonderheft zum Golfkrieg wird das am Fallbeispiel von zwei Journalistinnen beschrieben: Nicht nur, daß der »Fundamentalismus« bereits jetzt restriktiv in ihr Privatleben eingreife und ihre Bewegungsfreiheit einschränke – eine Umstellung der Medien auf die arabische Sprache würde für sie das Ende ihrer Berufstätigkeit bedeuten (Schwarzer im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 23). Nun wäre doch wohl zumindest die Frage angebracht, wieso algerische Journalistinnen, von denen eine in Algerien, die andere als Emigrantenkind bis zum Abitur in Frankreich aufgewachsen ist, kein Arabisch sprechen. Und warum wird die sonst so hochgeschätzte Zweisprachigkeit in der Debatte um die »Arabisierung« nicht einmal theoretisch in Betracht gezogen? Muß wirklich daran erinnert werden, daß Sprache kein neutrales Mittel der [#111] Verständigung ist, sondern unvermeidlich kulturelle Werte, Normen, Denksysteme etc. transportiert? Warum wohl war Arabisch während der Kolonialzeit verboten? Doch was in anderen Zusammenhängen zum elementaren Wissen über die Funktionen der Sprache für die kulturelle Identität und Integration gehört – und damit auch über ihren Stellenwert bei der Durchsetzung kultureller Hegemonie seitens der Kolonialmächte -, spielt für die Kritiker der Wiedereinführung des Arabischen an Stelle der Kolonialsprache Französisch keine Rolle162. Entrüstet wird statt dessen den BefürworterInnen vorgeworfen, auf diese Weise »eine kulturelle Mauer gegen den Westen und gegen die westliche Kultur« zu errichten. Feministische Publikationen führen darüber hinaus die zu erwartenden Kommunikationsprobleme mit der westlichen Frauenbewegung als Hauptargument gegen die Arabisierung ins Feld. Weil im Islam die »Angst vor ›Ansteckung‹ durch das ›Böse von außen‹ tief verankert« sei, würde Frauen dann selbst die Lektüre von Büchern westlicher Feministinnen unmöglich sein. Wie aber sollen Musliminnen in einer »tödlichen Isolation« lernen, sich zu emanzipieren? (vgl. Hélie-Lucas 1990, S. 32 f.) Die Abschottung »von den emanzipatorischen Impulsen und der Solidarität aus dem Westen« gilt als so ziemlich das Ärgste, was Algerierinnen (und anderen Musliminnen) geschehen kann. »Frauen werden durch die Zwangsarabisierung noch stärker von den emanzipatorischen Impulsen und der Solidarität aus dem Westen abgeschnitten: Wie sollen wir dann noch miteinander reden?«, fragt Alice Schwarzer163. Arabisch etwa?

Wissenschaftliche Expertisen scheinen die GegnerInnen der »Zwangsarabisierung« Algeriens und der Aufwertung des Arabischen in einigen anderen islamischen Ländern zu bestätigen und zu unterstützen. Nicht nur der Islam, sondern die arabische Sprache selbst wird z.B. von Tibi als ein Hemmnis auf dem Weg in die Moderne entlarvt. Als Sakralsprache sei sie statisch und damit ungeeignet zur Formulierung moderner Ideen und Theorien. Das zeigt sich für ihn exemplarisch in der nahezu unverständlichen arabischen Übersetzung der Marxschen Schriften (vgl. 1985, S. 100 ff.). Tibis Ausführungen legen allerdings die Frage nahe, ob es sich hier nicht um generelle Transformationsprobleme von Philosophien und Gesellschaftstheorien aus einem »Kulturkreis« in einen anderen handelt (von den Differenzen um die richtige Interpretation und Rezeption gerade des Marxschen Werkes bereits [#112] innerhalb des europäischen, ja sogar des deutschen Sprachraumes ganz zu schweigen). Und wenn der Wert der Psychoanalyse, die ebenfalls aufgrund von Übertragungsschwierigkeiten ins Arabische immer wieder als Beleg dafür angeführt wird, daß die arabische Sprache modernem Denken nicht angemessen sei, darin liegen soll, daß sie das methodologische Instrumentarium liefert, um »die islamische Kultur« als pathologisch zu klassifizieren und »den ›modernen‹ islamischen Mann« als latenten Homosexuellen zu enttarnen, der seine Ängste vor der eigenen Sexualität in krankhafter Eifersucht und Unterdrückung der Frau ausagiert (so z.B. Benard/Schlaffer 1980), scheinen uns gewisse Zweifel an der Brauchbarkeit dieses Konzeptes zum besseren Verständnis islamischer Kultur und Gesellschaft nicht völlig abwegig. Ebenso halten wir Skepsis für angebracht hinsichtlich der Eignung der Psychoanalyse zur »Selbstaufklärung« jener angeblich von Potenzängsten und Selbsthaß, von Frauenfeindlicheit, Fanatismus und Gewalt geprägten Gesellschaften. Benard/Schlaffer selbst fragen beiläufig, ob es überhaupt sinnvoll sei, die freudianischen Analyse-Kategorien auf die »islamische Psyche« anzuwenden (ebd., S. 48) – leider ohne sich durch solche Erwägungen in ihrem Aufklärungseifer irritieren zu lassen.

6. Der Blick durch die orientalistische Brille

Westliche Vorstellungen vom Islam und vom Orient sind immer noch geprägt durch den klassischen »Orientalismus«, d.h. durch Berichte europäischer Forscher und Reisender und deren wissenschaftliche Aufbereitung seit dem 18. Jahrhundert. Wie Edward Said in seiner bahnbrechenden Studie eindrucksvoll beschreibt, ging es der Orientalistik, ganz entgegen landläufigen Vorstellungen von den Aufgaben wissenschaftlicher Forschung, seit jeher weniger um »objektive Wahrheit« als um Wissensproduktion unter kultureller Dominanz des Okzidents. Texte über den Orient hatten – und haben bis heute – in der Regel weniger mit dem Orient selbst zu tun als mit kollektiven abendländischen Phantasien über den Orient164. Die Durchsetzungskraft und Kritikresistenz des von der Orientalistik vorgegebenen Wissens über »den Orient« läßt sich nur so erklären, daß die Beziehung zwischen Okzident und Orient nach wie vor »eine Beziehung von Macht, Herrschaft und verschiedenen Graden einer komplexen Hegemonie« ist, in welcher der Westen danach strebt, seine Dominanz zu wahren (vgl. Said 1981, S. 13 f.). Nehmen [#113] wir zum Beispiel die »dem Orientalen« bzw. »dem Araber« bis heute üblicherweise zugeschriebenen Eigenschaften: Er wird als energie- und initiativlos, listig, intrigant, herzlos gegenüber Tieren, verlogen, mißtrauisch, irrational etc. – eben als ganz anders als Europäer charakterisiert. Und die Ursprünge dieser Persönlichkeitsmerkmale lassen sich mühelos in den Schriften der frühen Orientalisten nachweisen (vgl. ebd., S. 48 ff.). Doch nicht nur »der Orientale«, sondern »der Orient« als solcher (gleichgesetzt mit »dem Islam«) war und ist das fundamental Andere: der Ort von Irrationalismus und Barbarei, wohingegen sich Europa aus mittelalterlicher Finsternis zum Ort der Aufklärung, der Freiheit, der individuellen Rechte und der Demokratie emporhob. Exemplarisch für die ungebrochene Tradition derartiger Vorstellungen und ihre politische Wirksamkeit ist Henry Kissingers Behauptung einer »Kampflinie« zwischen dem in einem prä-newtonschen Weltbild befangenen Orient und dem realistischen, rationalen Okzident. Geradezu »logisch« ergibt sich daraus die Überzeugung, daß wir berufen sind, sie zu kontrollieren, für ihre Krisen Lösungen zu finden und sie zu beherrschen (vgl. ebd., S. 58).

Ginge es bei derartigen Entgegensetzungen nur um Legitimation bzw. Durchsetzung ökonomischer und politischer Machtinteressen (z.B. Interessen am Erdöl, an Absatzmärkten oder militärischen Einflußzonen), wäre es relativ einfach, Wirkungsmechanismen und Zielsetzungen aufzudecken. Tatsächlich haben sie darüber hinaus jedoch umfassendere und entsprechend schwerer transparent zu machende stabilisierende und integrierende Funktionen: z.B. indem sie es seit Jahrhunderten ermöglichen, Armut und soziale Ungleichheit, psychische Krankheiten, Gewalt und viele andere negative Elemente durch Projektionen auf »den Orient« aus der abendländischen Kultur zu eliminieren (vgl. Schulze 1991a, S. 9 f.). Und in dieser Konstruktion »des Orients« treffen sich jene, die eine Vormachtstellung der Industriestaaten bejahen und dadurch unmittelbar materiell begünstigt sind, mit ihren linken und feministischen KritikerInnen, die zwar die ökonomische Modellhaftigkeit des kapitalistischen »Entwicklungsweges« in Frage stellen und z.B. westliche Militäreinsätze als Ordnungsaufgaben einer »Weltpolizei« ablehnen, dafür aber aus der Überzeugung von einer kulturellen Überlegenheit der »westlichen Zivilisation« zur Tradierung orientalistischer Stereotype beitragen. VertreterInnen scheinbar konträrster Positionen finden sich unversehens immer wieder in einer Abwehrfront gegen »den Islam« zusammen. Wenn auch nur selten so emphatisch wie Benard/Schlaffer mit ihren »Reportagen aus der orientalischen Despotie« (1992), tendieren doch viele in ähnlicher Weise zu einer Polarisierung von westlicher Freiheit, Demokratie und Zivilisiertheit einerseits und arabisch-islamischer Repressivität, Starrheit und Brutalität andererseits.[#114]

Die identitätsstiftende und integrierende Funktion solcher Polarisierungen erklärt die andauernde, ja unübersehbar in letzter Zeit noch wachsende Beliebtheit von Popularisierungen und Trivialisierungen des »wissenschaftlichen« Orientalismus. Nehmen wir beispielsweise Betty Mahmoodys Bestseller, dessen Verfilmung sowie zahlreiche in der Regenbogenpresse erschienene Artikel zu Buch und Film: Die dramatisch aufgemachte Geschichte einer US-Amerikanerin, die von ihrem iranischen Ehemann hinterhältig nach Teheran gelockt wurde und erst nach 18 Monaten mit der gemeinsamen Tochter aus ihrem »Gefängnis« fliehen konnte, trägt dazu bei, latente und offene Aversionen gegen »die Orientalen« und »ihre fremde Lebensart« zu reaktivieren bzw. zu verstärken. Gleichzeitig wird der westliche bzw. US-amerikanische way of life in einer rigiden Gegenüberstellung von »orientalischen« und »okzidentalen« Werten und Normen idealisiert. Die geforderte Solidarität mit der armen, in die Hände ihres zum orientalischen Despoten mutierten Ehemannes gefallenen westlich-weißen Heldin läßt alle uneingelösten Glücks- und Freiheitsversprechungen unseres Gesellschaftssystems zurücktreten hinter der plakativ-abschreckenden Darstellung iranischer (in der Wirkung allgemein »orientalischer«) Kultur. Resultat der Identifikation vieler LeserInnen – vorwiegend Leserinnen – dürfte ein Gefühl der Erleichterung sein, sich nicht im grausamen, irrationalen, rückständigen und feindlichen (= fundamentalistischen) Orient zu befinden, sondern im Schoße der westlichen Zivilisation165. Kritikwürdige Zustände der eigenen Gesellschaft und Mängel der eigenen Partnerbeziehung verlieren auf diese Weise an Bedeutung, haben wir doch das Glück, in der allen anderen überlegenen westlichen Kultur zu leben und von ihren fortschrittlich-partnerschaftlichen Beziehungsformen zu profitieren.

7. Das kolonialistische Erbe

Die meisten islamischen Länder standen einmal unter europäischer Vorherrschaft, und selbst jene, die, wie z.B. der Iran, de jure keine Kolonie waren, hatten unter dem Diktat europäischer Großmächte zu leiden, mußten sich der überlegenen Militärmacht fügen, die Ausplünderung von Bodenschätzen hinnehmen usw. In den Versuchen, aktuelle soziale und politische Veränderungsprozesse zu erklären, fehlt dementsprechend selten ein mehr oder [#115] weniger ausführlicher Exkurs zur Kolonialgeschichte. So erinnert ein EMMA-Bericht über Frauen in Algerien daran, wie die Franzosen die Einheimischen »in 132 Jahren Kolonialherrschaft … zu Sklaven« degradierten, ihnen eine Weltsicht aufzwangen, in der sie als »Untermenschen« verachtet wurden, und 1962 ein »zerstörtes Land und zerstörte Seelen zurückließen«166. Doch für die Bewertung der aktuellen politischen und ökonomischen Situation bleibt diese Feststellung folgenlos bzw. tritt völlig hinter die Schreckensbilder von der erstarkenden Macht des »Fundamentalismus« zurück, der die zivilisatorischen Fortschritte nach französischem Vorbild zunichte zu machen droht.

Wie Frantz Fanon eindrucksvoll beschreibt, stand für die französische Kolonialmacht die Frau im Zentrum ihrer politischen Strategien: »Wenn wir die Frauen gewonnen haben, dann haben wir den Kampf gewonnen«, lautete die Devise (1969, S. 21 f.). Die Algerierinnen wurden teils mit materiellen Anreizen und Freiheitsversprechen umworben, teils bedroht und, wenn das alles nicht wirkte, mit physischer Gewalt dazu gezwungen, den Schleier abzulegen. Aus anderen Ländern lassen sich ähnliche Beispiele für drakonische »Entislamisierungs«-Maßnahmen anführen, wobei es nicht unbedingt ausländischer Besatzer bedurfte, um diesen Prozeß voranzutreiben und zu kontrollieren. Oft erledigten die einheimischen Herrscher selbst dieses Geschäft, und das nicht selten sogar aus – scheinbar – freiem Willen, und sei es, um sich und das eigene Volk gegenüber dem Westen als fortschrittlich und modern zu präsentieren und auf diesem Wege die Achtung der »zivilisierten Welt« zu gewinnen. Während diese Erfahrungen für viele MuslimInnen, deren Eltern oder Großeltern vielleicht selbst von solchen Maßnahmen der »Zwangszivilisierung« betroffen waren, auch heute noch sehr präsent sind, finden sie in den wissenschaftlichen oder journalistischen Darstellungen der Frau im Islam bzw. in islamischen Gesellschaften kaum Beachtung. Naila Minai beispielsweise, die sich in ihrem Buch »Schwestern unterm Halbmond« durchaus um Berücksichtigung der islamischen Sichtweise bemüht und auch Fanons Schriften kennt, bezeichnet den algerischen Widerstand gegen die von der Kolonialmacht initiierte »Frauenbefreiung« als Ausdruck einer verbohrten antimodernen »Festungsmentalität«. Demgegenüber fällt ihre Kritik an den französischen Praktiken bemerkenswert milde aus: Als »Ungeschicklichkeit« bezeichnet sie es, Algerierinnen für mobile Bordelle angeworben zu haben. Wenn algerische Männer mitanzusehen gezwungen wurden, wie ihnen die »ungläubigen Eroberer ihre Frauen [#116] wegschnappten«, seien diese nur unnötig verärgert worden. So oder so, meint Minai, seien die gutgemeinten Absichten zur Befreiung der algerischen Frauen aber wohl zum Scheitern verurteilt gewesen, denn es fehlte ein algerischer Atatürk, um die intendierten fortschrittlichen Reformen durchzusetzen (1989, S. 88).

Der Islam – (k)eine Befreiungstheorie

Wahrnehmung und Bewertung des Islam im Kontext von Kolonialismus und antikolonialen Befreiungsbewegungen sowie als Basis nachkolonialer politischer und sozialer Ordnungen ist wesentlich von bestimmten Vorannahmen abhängig. »Aufgeklärte« WesteuropäerInnen können eine religiös fundierte Politik bzw. eine politisierte Religiosität allenfalls zu Ausnahmezeiten und in Ausnahmesituationen akzeptieren, z.B. während eines Befreiungskampfes in der »Dritten Welt, keinesfalls aber als tragendes Element sozialer und kultureller Selbstbestimmung zu ganz »normalen« Zeiten167. So gibt es zwar durchaus positive Darstellungen des Schleiers als Symbol des Widerstands gegen den Imperialismus, d.h. als Möglichkeit, bei Demonstrationen unerkannt zu bleiben oder Flugblätter und Waffen zu transportieren, doch nach Ende der Kampfzeit erklären wir ihn für obsolet168. Selbst Frantz Fanon, der die Bedeutung des Islam für den algerischen Widerstand erkannte und scharfsinnig die Motive der französischen Kolonialherren analysierte, sich für die Befreiung der algerischen Frau aus religiösen Zwängen, vor allem für ihre Entschleierung, einzusetzen, sah den Schleier nur unter funktionalen Aspekten. Daß dieser nach Erfüllung seiner subversiven Funktionen im antikolonialen Widerstand verschwinden würde, stand für ihn außer Frage169. In Westeuropa war man sich quer durch alle politischen Richtungen lange Zeit sicher, es sei nur eine Frage der Zeit, bis sich auch in den islamischen Ländern alle Frauen »modern« kleiden würden. Die seit einigen Jahren zu beobachtende Renaissance islamischer Bekleidung wird deshalb mit Überraschung und Verständnislosigkeit kommentiert und besonders hinsichtlich der Länder, in denen sich – wie z.B. in Algerien – ein säkulares Gesellschafts- und Politikverständnis weitgehend durchgesetzt hatte (oder sich durchgesetzt zu haben schien), als Rückfall hinter eine bereits erreichte Zivilisationsstufe interpretiert. Wir sind empört, weil Algerierinnen, sogar jene, die selbst aktiv am Befreiungskampf teilgenommen [#117] haben, in ihre traditionelle Rolle zurückfallen oder zurückgedrängt werden. Schon jetzt, heißt es, seien sie wieder unfreier als unter der Kolonialherrschaft. Und für den Fall, daß die »Fundamentalisten« weiter an Macht gewinnen, womöglich an die Regierung kommen, wird das Schlimmste prophezeit. Als unbegreiflich, ja geradezu verwerflich gilt deshalb die »Komplizenschaft« von Frauen, z.B. der FIS-Anhängerinnen, mit dem »Fundamentalismus«. Die Kämpferinnen für die Befreiung Algeriens hätten wohl nicht geahnt, bemerkt Alice Schwarzer im Tonfall äußersten Befremdens, »daß ihre Enkelinnen, die jungen Mädchen von heute, sich freiwillig demütigen, sich hinter dem Schleier verstecken und in der ›Frauenrolle‹ einschließen würden«170. Als vorbildlich wird in der EMMA dagegen eine Sportlehrerin zitiert, die niemals einen Schleier tragen würde, schon weil sie das ihrer Großmutter schuldig sei, die im Bürgerkrieg mitgekämpft habe (Ott in EMMA 6/1990, S. 51).

Universalismus oder Kulturrelativismus: Kolonialismus als Zivilisationsexport?

Das Wiederaufleben der nicht eben neuen Auseinandersetzungen um die Universalität oder Relativität kultureller Werte und Normen steht offensichtlich in Zusammenhang mit der Abkehr vieler ehemaliger Kritiker des Kolonialismus und der Ausbeutung der »Dritten Welt« von einer angeblich überholten Sichtweise der Nord-Süd-Beziehungen, aus der koloniale Eroberungen und Ausplünderung, Mißachtung anderer Kulturen und die Heranbildung kooperationsbereiter, d.h. vor allem korrupter regionaler »Eliten« für die Misere asiatischer, afrikanischer und lateinamerikanischer Völker maßgeblich verantwortlich seien. Genervt vom »Schluchzen des weißen Mannes«171, plädieren SozialwissenschaftlerInnen und andere ehemalige »Dritte-Welt-SympathisantInnen« zunehmend dafür, nicht immer nur den Industriestaaten die Verantwortung für Elend, Diktaturen und Kriege aufzubürden, sondern endlich die Fehler und das Versagen der »Dritten Welt« selbst unter die Lupe zu nehmen172. »Wie lange wollen die sich denn noch [#118] mit den Spätfolgen kolonialer Gewaltherrschaft der Verantwortung entziehen?« wird immer öfter und lauter gefragt (oder steht als Frage zumindest unausgesprochen hinter Äußerungen von JournalistInnen, WissenschaftlerInnen und PolitikerInnen). Einige Jahrzehnte formaler »Unabhängigkeit« hätten reichen sollen, die Folgen des Kolonialismus zu überwinden. Wo das nicht gelungen sei, müsse es an internen Ursachen liegen. Tilman Nagel, der den »Fundamentalismus« als Relikt des Kolonialzeitalters versteht, scheint davon auszugehen, daß mit der formalen Unabhängigkeit tatsächlich Gleichheit hergestellt wurde. Muslime, die sich immer noch dem Westen unterlegen und von diesem in ihrer Identität bedroht fühlen, müßten dann wohl an einer fixen Idee leiden. Nagel ermuntert sie, damit nun endlich aufzuhören. Dann bräuchten sie auch den »Fundamentalismus« nicht mehr (1982, S. 99).

Mit dieser Auffassung geht eine Neubewertung des Kolonialismus selbst einher. Zwar sei dieses und jenes nicht so nett gewesen, und man müsse wohl zugeben, daß er einiges an »Zerstörungs- und Deformationseffekten« verursacht habe, meint z.B. Tibi. Letztlich überwiege aber doch die zivilisatorische Leistung. Berücksichtige man bei der Beurteilung der Rückständigkeit von Ländern der »Dritten Welt« neben den externen auch die internen Faktoren, zeige sich nämlich, daß »die fehlende kulturelle Bewältigung des Wandels in vielen ›Entwicklungs‹-Ländern … die Unfähigkeit dort lebender Menschen, mit dem vorgegebenen strukturellen Rahmen weltgesellschaftlicher Asymmetrien und mit den von dem industriellen Zentrum ausgehenden Demonstrationseinwirkungen fertigzuwerden« potenziere (1985, S. 246). Kritik an der Verwestlichung islamischer Länder oder gar am europäischen und US-amerikanischen »Kulturimperialismus« mutet unter solchen Prämissen geradezu abwegig an. Vielmehr läßt sich sogar das von Linken im allgemeinen negativ bewertete Entstehen verwestlichter Eliten in der »Dritten Welt« positiv deuten, denn was als »koloniale Penetration« begann, so Tibi, habe immerhin dazu geführt, es den Kolonisierten durch den Export westlicher Bildungsgüter zu ermöglichen, sich ihrer Situation in einer »feudalistischen Weltordnung« bewußt zu werden und aus dem Gleichheitspostulat der abendländischen Aufklärung eigene Forderungen zu entwickeln (vgl. 1980, S. 173 ff. u. 178). Und erscheint nicht der Kolonialis- [#119] mus insgesamt sofort in einem milden Licht, wenn der als Islam-Experte bekannte Journalist Arnold Hottinger die Rückständigkeit Saudi-Arabiens und Afghanistans bezüglich der Frauenrechte damit erklärt, daß der koloniale Einfluß auf diese Länder gering geblieben sei, während kolonisierte Völker Gelegenheit gehabt hätten, ein neues Frauenbild kennenzulernen und die Europäer nachzuahmen173? »Diffusion der europäischen Kultur in der außerokzidentalen Welt« ist für Tibi generell mit gesellschaftlichem Fortschritt verbunden, wobei der modellhaften Funktion der europäischen Aufklärung für die ganze Menschheit nach seiner Überzeugung eine besondere Bedeutung zukommt. Zwar seien deren Werte genuin europäisch, inzwischen jedoch längst von universaler Gültigkeit (ebd., S. 177). Deshalb und weil die industrielle Kultur eine wissenschaftlich-technisch begründete sei, könne man heute »westlich-europäisch« durchaus streichen (ebd., S. 173). »Egalisierung und somit Demokratisierung der weltgesellschaftlichen Verhältnisse« ist nach Tibis Auffassung nur möglich, wenn »die anderen Völker diese technisch-wissenschaftliche Komponente in ihre eigene Kultur integrieren« (1985, S. 244). Auf diese Weise ließe sich zugleich die Asymmetrie der internationalen Beziehungen überwinden (ebd., S. 181). Westeuropa und den USA wirft Tibi vor, sich nicht mehr eingemischt und keinen stärkeren Druck ausgeübt zu haben: »Nicht Europa und nicht die europäische Tradition der Aufklärung und der Demokratie sind zu verurteilen, sondern jene europäischen Hegemonialmächte, die in der Vergangenheit wie in der Gegenwart eine Europäisierung der außerokzidentalen Welt in Worten propagieren und in Taten verhindern.«174

Die Revision der Einstellung zum (Post-)Kolonialismus schlägt sich in zahlreichen Publikationen nieder. Sie geht teilweise so weit, die »Überwindung« von Vergangenheitsbewußtsein und den Verzicht auf Respekt vor anderen Kulturen als besonders ehrlich und emanzipiert anzupreisen. Der Rowohlt-Verlag beispielsweise vermarktet Benard/Schlaffers Werk über »Das Gewissen der Männer« (1992) mit dem ausdrücklichen Hinweis, hier werde die »brutale Unterdrückung von Frauen im Orient« angeklagt, »ohne das Unrecht durch Verweise auf fremde Kulturen zu relativieren«175. Die Verfasserinnen selbst erklären, sie seien nicht länger zu akzeptieren gewillt, daß [#120] Vorgänge in der »Dritten Welt« nach anderen als universal geltenden moralischen Maßstäben bewertet werden. Denn auch wenn viele Länder der Erde »mit fast unlösbaren ökonomischen und politischen Problemen und Benachteiligungen konfrontiert« seien, angesichts derer es EuropäerInnen ausgesprochen gut gehe, müßten endlich die Verbrechen an Frauen offengelegt werden. Ungeachtet kultureller Besonderheiten seien diese mit jedem humanen Rechtsgefühl unvereinbar (1992, S. 9). Ihre Reportagen sollen jenem »kulturpolitischen ›Ave-Maria‹« ein Ende setzen, das auch Benard/Schlaffer in ihrer Studentenzeit »herunterzubeten« gelernt hätten: Europäer seien nicht berechtigt, andere Kulturen zu bewerten, sondern sollten sich statt dessen besser Gedanken machen, worin traditionelle Gesellschaften uns überlegen sind. Ganz im modischen Trend exlinker Vergangenheitsbewältigung haben sie nun aber genug davon, wegen unserer »schmählichen kolonialen Vergangenheit … in Demut [zu] schweigen«. Die Ursachen der Mißstände, auf die sie in ihrem Buch hinweisen, meinen sie, seien nicht im Kolonialismus oder in der aktuellen ökonomischen Misere zu suchen. Vielmehr lägen sie in der Verantwortung der jeweiligen Kulturen selbst, vor allem im Verhalten der Männer. Und diese Männer hätten endlich selbst Wege zu suchen, um ihren »humanitären Auftrag« zu realisieren. Wenn den Westen an den von Benard/Schlaffer aufgedeckten Zuständen überhaupt eine Mitschuld treffe, dann allenfalls »die Schuld des Mitwissenden, der dem Opfer seine Hilfe verwehrt und im Angesicht krasser Gewalt einfach schweigt« (ebd., S. 10). Ähnlich wie Tibi, der Wissenschaftlern, die sich mit Ursachen und Erscheinungsformen des europäischen Rassismus beschäftigen, vorwirft, auf eine »antirassistische Diktatur« hinzuarbeiten176, diagnostizieren auch Benard/Schlaffer bei Linken und Feministinnen eine antiwestliche Grundstimmung, die sie zu Verrätern an den abendländischen Kulturwerten und einer zivilisierten Lebensform werden läßt.

Ohne einem blinden Kulturrelativismus zu verfallen und von vornherein auf Kritik zu verzichten, plädieren wir gegen alle Aufforderungen, unter die koloniale Vergangenheit einen Schlußstrich zu ziehen, mit der »Selbstkasteiung« aufzuhören und endlich die zivilisatorische Überlegenheit des Westens offen anzuerkennen für differenziertere und fundiertere Auseinandersetzungen mit der Geschichte des Verhältnisses zwischen Industriestaaten und »Dritter Welt«, mit den fortbestehenden vielschichtigen Abhängigkeiten und insbesondere mit den geistigen Grundlagen nicht-westlicher Kulturen. Statt also dem Islam, wie es meistens geschieht, pauschal die Vereinbarkeit mit politischer Partizipation, mit freier Persönlichkeitsentfaltung und mit den [#121] Menschenrechten abzusprechen, wären jeweils die internen und externen Machtkonstellationen zu berücksichtigen. Damit fordern wir keinswegs dazu auf, abendländische Werte und Theorien in Bausch und Bogen über Bord zu werfen oder, fixiert auf den Kolonialismus, »hausgemachte« Mißstände in der »Dritten Welt« zu ignorieren. Auch geht es uns nicht darum, Gesellschaftskonzepte und -theorien, die sich auf den Islam berufen, pauschal als »authentisch« und deshalb als für diese Region einzig angemessen anzupreisen oder gar Kritik an ihnen aus dem Westen für per se unzulässig zu erklären. Wir sind nur der Auffassung, daß diese Konzepte in Medienberichten, wissenschaftlichen Arbeiten und politischen Debatten über die Entwicklung islamischer Länder nicht einfach übergangen bzw. von vornherein als »fundamentalistisch« – gleich indiskutabel – ausgeschlossen werden sollten. Dabei bleiben die Ergebnisse von Analysen und Bewertungen selbstverständlich zunächst offen. Mit Sicherheit werden sie aber anders ausfallen als die nach heute gängigen Methoden und Kriterien durchgeführten, die weder die Andersartigkeit von historischen Prozessen und sozialen Strukturen in der islamischen Welt anerkennen noch die aus dem Islam entwickelten Vorstellungen von Gesellschaft und Staat berücksichtigen.

8. Integrationskriterien und Toleranzgebote

Eine andere Dimension in den Auseinandersetzungen um Universalismus oder Kulturrelativismus eröffnet die Frage, welche »kulturellen Eigenheiten« der in Westeuropa lebenden MigrantInnen wir tolerieren wollen oder müssen. Sie führt nicht nur in der Bundesrepublik immer wieder zu Auseinandersetzungen – besonders wenn es um »islamische« Verhaltens- und Kleidungsformen geht. Letztlich ist die Vormachtstellung der »westlichen Zivilisation« Gegenstand derartiger Auseinandersetzungen. Das illustriert anschaulich ein Beitrag der französischen Psychoanalytikerin Elisabeth Badinter in dem EMMA-Sonderheft zum Golfkrieg, wo sie die Situation von Migrantinnen in Frankreich beleuchtet und zu der Schlußfolgerung gelangt, deren Integration in die Demokratie sei früher und besser gelungen als die der Männer. Und eben deshalb ständen Frauen jetzt im Zentrum der Attacken islamischer Fundamentalisten. Den Integrationsvorsprung der Frauen erklärt Badinter damit, daß diese ganz besonders von den Errungenschaften moderner demokratischer Gesellschaften, z.B. Schulbildung, Verhütungsmitteln und Abtreibungsmöglichkeiten, profitiert hätten (1991, S. 79). Damit widerspricht sie – allerdings ohne mit einem Wort darauf einzugehen – allen Theorien, die vom einer vielfachen Benachteiligung von Migrantinnen gegenüber eingewanderten Männern ausgehen. Gemeinsam mit anderen französischen Feministinnen sowie etlichen linken Politikern und Philosophen fordert sie dazu auf, die Rechte der durch die Re-Islamisierung [#122] bedrohten Migrantinnen und damit zugleich Errungenschaften wie Vernunft und Freiheit des Individuums, die nur in der europäischen Zivilisation verwirklicht worden seien, gegen fundamentalistische Unterwanderung, aber auch gegen kulturrelativistische Tendenzen in Frankreich zu verteidigen177. Unter Berufung auf ein der Aufklärung verpflichtetes universales Wert- und Wertungssystem wird also nicht nur der »islamische Fundamentalismus« scharf zurückgewiesen, sondern es werden auch die Vertreter eines poststrukturalistischen Relativismus und eines »blinden Humanismus« (z.B. »S.O.S.-Racisme«) angegriffen. Badinter und mit ihren Ansichten übereinstimmende WissenschaftlerInnen, Journalistinnen etc. bestreiten selbstverständlich, mit ihren Interventionen die Anti-Einwanderungsfront stärken zu wollen, bestehen sie doch »nur« darauf, daß MigrantInnen sich den europäischen Normen und Sitten anzupassen haben. Auch in linken/feministischen Kreisen der Bundesrepublik und anderen westeuropäischen Ländern werden ähnliche Positionen vertreten. So empfiehlt z.B. Tibi MuslimInnen, die nicht bereit oder in der Lage sind, sich anzupassen, aus Europa zu verschwinden (vgl. Tibi in MSZ 1991).

Die Neigung vieler Europäerinnen, für muslimische MigrantInnen gleiche staatsbürgerliche und kulturelle Rechte zu fordern, wird von Tibi kritisiert. Zuviel Entgegenkommen und Toleranz, mahnt er, sei keinesfalls angebracht. Besonders unter Deutschen grassiere gegenwärtig eine spezifische Mischung aus Fremdenfeindlichkeit und Gesinnungsethik, wobei die Xenophilie (Fremdenliebe) ebenso fatale Konsequenzen zeige wie die Xenophobie (vgl. SPIEGEL 5/1993). Er warnt nachdrücklich vor einer naiv-akzeptierenden, nach seiner Auffassung fälschlicherweise als antirassistisch ausgegebenen Einstellung, wie sie z.B. in den Debatten um ein neues »Feindbild Islam« zum Ausdruck käme. Die Kritik an WissenschaftlerInnen, PolitikerInnen oder JournalistInnen, die auf die Militanz und den Vormachtanspruch des Islam hinweisen und der Ausbreitung des »Fundamentalismus« nicht tatenlos zusehen wollen, gehe oft mit einer ihn beängstigenden antiwestlichen Haltung einher, was er um so weniger verstehen könne, als doch die Deutschen besonderen Anlaß hätten, sich dem Westen verbunden zu fühlen, der Deutschland zuerst vom Feudalismus und dann vom Faschismus befreit [#123] habe. Hoppla: der Westen? Waren nicht an der Befreiung vom Nationalsozialismus neben den West-Alliierten noch andere beteiligt? Zwar existiert die Sowjetunion nicht mehr, und es liegt uns fern, nachträglich für die Übernahme des sowjetischen Gesellschaftsmodells auch in Westdeutschland zu plädieren. Ihren Beitrag am Sieg über den Nationalsozialismus aus der Geschichte zu tilgen, halten wir jedoch für unredlich und historische Tatsachen manipulierend. Wenn die Deutschen sich ihren Befreiern vom Faschismus besonders verbunden fühlen sollen, dann aber doch bitte Verbundenheit mit allen. 178

Die Überzeugung, einzig und allein islamische Vorschriften und Zwänge hinderten MuslimInnen daran, sich nach westlichem Vorbild vom Kopftuch, von einengenden Moralvorstellungen, von hemmenden Familienbindungen usw. zu »emanzipieren«, führt oft zu der paradoxen Situation, daß auf Migrantinnen ein massiver Integrationsdruck im Namen der Emanzipation ausgeübt wird. War es in den ersten Jahrzehnten ihres Zuzugs ganz selbstverständlich, Anpassung an deutsche Normen und Lebensformen zu erwarten (sofern man nicht von ihrer alsbaldigen Rückkehr in die Anwerbeländer ausging), tritt seit einigen Jahren selbst in der offiziellen Ausländerpolitik die Vorstellung eines multikulturellen Miteinanders in den Vordergrund. Statt von Anpassung oder Assimilation spricht man heute lieber von »Integration unter Bewahrung der kulturellen Identität« oder von »multikultureller Vielfalt«. Wo Toleranz und Aufgeschlossenheit gegenüber fremden Sitten ihre Grenzen finden, zeigt allerdings das Beispiel einer türkischen Erzieherin, deren Beschäftigung in einer Berliner Kindertagesstätte an ihrem Kopftuch scheiterte. Seine Weigerung, sie einzustellen, begründete der zuständige Stadtrat mit dem Prinzip der Gleichheit von Mann und Frau: Das Kopftuch sei weniger ein religiöses Symbol als eines von Unterordnung und Diskriminierung. Das »Vorbild« einer sich diesem System freiwillig anpassenden Erzieherin würde auf Kinder negativ wirken179. Was als »kulturelle Identität« bewahrt werden darf, wird, wie sich hier zeigt, nicht den MigrantInnen überlassen oder gemeinsam »ausgehandelt«, sondern von uns festgelegt. Kopftücher gehören nicht dazu. Für »Kopftuchtürkinnen« reicht nicht einmal eine in Deutschland erfolgreich abgeschlossene Ausbildung als Integrations-Beweis180.[#124]

9. Endstation »Zivilgesellschaft«?

Seit einigen Jahren ist in Europa das Konzept der sich vom Staat und von dessen Institutionen emanzipierenden postindustriellen Zivilgesellschaft zum politischen Hoffnungsträger der »Linken« geworden. Bisher sehen wir allerdings wenig Anhaltspunkte dafür, daß daraus eine neue Perspektive zum Abbau des ökonomischen, politischen und kulturellen Nord-Süd-Machtgefälles entsteht. Insbesondere die Polarisierungen zwischen einem rückständigen islamisch-»fundamentalistischen«, nicht zur Wertegemeinschaft der »zivilisierten Nationen« gehörenden Orient einerseits und dem im Zivilisationsprozeß weit fortgeschrittenen Okzident andererseits scheinen an Schärfe eher zuzunehmen (vgl. Kebir 1992a). Die meisten vorliegenden Arbeiten konzentrieren sich allerdings auf Westeuropa und die USA, darüber hinaus wird allenfalls noch dem ehemaligen Ostblock Aufmerksamkeit gewidmet. Das in ihnen zum Ausdruck kommende Politik- und Gesellschaftsverständnis zeigt eine weitgehend ungebrochene Fortschreibung abendländischer Denkmodelle. Andere Entwürfe, z.B. islamische, werden in dieser Debatte kaum zur Kenntnis genommen. Zwar weisen einige Autoren darauf hin, daß das Konzept der Zivilgesellschaft, wenn es sich denn um mehr handeln soll als um ein Boot, in das sich »Liberale, Libertäre und durchgeweichte Marxisten« nach dem Zusammenbruch sozialistischer Utopien flüchten181, eine globale Dimension einschließen müsse, d.h. sowohl die »Frage nach Formen und Möglichkeiten der Entwicklung einer zivilen Gesellschaft in Ländern der ›Dritten Welt‹« als auch die Frage nach Bedingungen und Realisierungschancen einer »internationalen Zivilgesellschaft« zu stellen hat. Neuformulierungen kapitalismuskritischer Positionen und gesellschaftlicher Alternativen seien erforderlich, weil die Idee einer »›Weltzivilgesellschaft‹, die sich nicht als Ausbreitung europäisch-abendländischer Wert- und Normvorstellungen auf den Rest der Welt nach den eurozentrischen Bedingungen begreift, … notwendigerweise immer die Frage nach gesellschaftlichen Interessen und Machtverhältnissen (altmodischer: Ausbeutung und Herrschaft) stellen – und entsprechend handeln« muß182. Doch das auf den ersten Blick so einleuchtende Postulat, das Projekt »Zivilgesellschaft« dürfe nicht zur Legitimation des Exports formaler bürgerlich-parlamentarischer Verfahren benutzt werden, sondern müsse Gegenkräften zum [#125] staatlichen Handeln Entfaltungsspielräume öffnen, bleibt bisher weitgehend abstrakt-programmatisch. Wenn Henning Melber die Bruchstelle für die Realisierung eines internationalistisch verstandenen Projekts »Zivilgesellschaft« dort sieht, »wo vermittelt durch das Insistieren auf Normen, die in der vorliegenden, universale Gültigkeit beanspruchenden Form in Westeuropa und Nordamerika entwickelt wurden, subtil das Geschäft des Imperialismus weiterbetrieben wird« (1991, S. 954), wird sich in der Auseinandersetzung mit »dem Islam« erweisen, wie groß die Bereitschaft der VertreterInnen dieses Ansatzes tatsächlich ist, andere als die eigenen Vorstellungen/Theorien gelten zu lassen (z.B. ein religiös begründetes Verständnis von Staat und Gesellschaft oder spezifische islamische Institutionen) und in den Diskurs aufzunehmen.

Die Vorstellung, kulturelle Unterschiede seien zwar zu respektieren, es gebe aber bestimmte Werte der abendländischen Zivilisation, die sich dennoch ohne weiteres universalisieren und abgelöst von ihrem historischen Entstehungskontext zur Bemessungsgrundlage für Freiheit, Menschenwürde, Gerechtigkeit usw. machen lassen, führt nur scheinbar aus dem Dilemma »Universalismus versus Partikularismus« heraus. Tatsächlich verschiebt es sich lediglich auf eine andere Ebene: Welche Werte und Normen dürfen universale Geltung beanspruchen? Und wer soll darüber im Konfliktfall entscheiden? Meistens bleibt es in diesen Erörterungen denn auch bei sehr allgemeinen Vorschlägen183. Deshalb wäre vielleicht doch erst einmal zu fragen, »inwieweit die Menschenrechte, die ja aus einem aufklärerisch-humanistischen Geist entstanden sind und damit die Trennung von Staat und Kirche (…) implizieren, auch für Gesellschaften und Länder Gültigkeit haben können, deren Gesetze von der Einheit des Glaubens an Gott und der absoluten Gültigkeit der geoffenbarten Gesetze und Gebote im öffentlichen wie im privaten Bereich ausgehen. Es scheint, daß die Menschenrechte für nicht-westlich abendländische Verhältnisse neu geschrieben und auf andere Art konkretisiert werden müssen.«184 Das mag als Zumutung und als Gefahr eines grenzenlosen Relativismus erscheinen, welcher schlimmstenfalls dazu führen könnte, die Folter als folkloristische Eigenart anzuerkennen. Obwohl [#126] wir glauben, gute Gründe für die Ablehnung von repressiven oder gewalttätigen kulturell/religiös begründeten Praktiken zu haben, die in manchen Regionen der Welt üblich sind, und durchaus für bestimmte Werte und Verhaltensformen mit dem Ziel der Verallgemeinerung eintreten, sehen wir darin keinen Widerspruch zur Forderung nach einer Öffnung des internationalen Diskurses für »Neuverhandlungen«. Diese müßten den historischen Entstehungsprozeß des UN-Menschenrechtskanons ebenso beinhalten wie die unterschiedlichen regionalen bzw. kulturellen Rechtsbegriffe und -traditionen sowie das reale Machtgefälle hinsichtlich der Interpretation und Realisierung bestimmter Rechte, was z.B. in den Auseinandersetzungen um die Bedeutung individueller und kollektiver Rechte zum Ausdruck kommt. Rudolf Zihlmann stellt solchen Debatten die Leitfrage »Wer wird durch die Menschenrechte privilegiert?« voran. »Privilegiert durch die westlichen Grundrechte«, schreibt er, ist »ein bestimmt formierter Menschentyp und eine bestimmte Form der Ökonomie, die sich global durchsetzt und für sich universelle Geltung beansprucht.«185

Alle uns bekannten Versuche, zumindest einige unantastbare Essentials von solchen »Neuverhandlungen« auszuklammern, bleiben abstrakt und halten einer näheren Überprüfung nicht stand. Was zunächst kulturunabhängig und in seinem universalen Anspruch selbstverständlich zu sein scheint, z.B. das Habeas-Corpus-Prinzip (Recht auf körperliche Unversehrtheit und Verfügungsgewalt über die eigene Person), stößt in der interkulturellen Anwendungspraxis rasch auf spezifische Deutungsmuster und Barrieren (vgl. dazu Kößler/Melber 1990, S. 85). Was ist z.B. mit der ständigen Verletzung dieses Prinzips durch die im Islam (und im Judentum) übliche Beschneidung kleiner Jungen? Daß hier gegen das Recht auf körperliche Unversehrtheit verstoßen wird, ist offensichtlich. Offensichtlich ist aber auch, daß die Betroffenen diesen Eingriff nachträglich gutheißen. Uns jedenfalls ist kein einziger Fall bekannt, wo ein Muslim oder Jude sich beklagt hat, durch diesen Eingriff verstümmelt, traumatisiert oder sonstwie beeinträchtigt worden zu sein. Es gibt unseres Wissens weder Selbsthilfegruppen noch politische oder rechtlich orientierte Initiativen gegen die Beschneidung. Und selbst viele westliche Mediziner befürworten sie aus hygienischen Gründen186. [#127]

Die meisten liberalen und linken Islam-Kritiken beziehen sich auf Ideen der Aufklärung und der Französischen Revolution. Doch dabei wird meistens vernachlässigt, daß »der Mensch« im Denken dieser Epoche weiß und männlich war. Und bei Freiheit, Gleichheit, Emanzipation etc. handelte es sich nicht (nur) um transzendente Ideale, sondern (auch) um Kampfbegriffe des europäischen Bürgertums auf dem Weg zu gesellschaftlicher und politischer Macht sowie zu weltweiter ökonomischer, politischer und kultureller Dominanz. Insofern folgen auch linke oder feministische Analysen islamischer Gesellschaften in der Regel einem ethnozentristisch verengten Schema. In präventiver Abwehr möglicher Demontagen an Freiheits- und Menschenrechten, wird versucht, diese und jene Errungenschaft der abendländischen Zivilisation einer öffentlichen Debatte zu entziehen. »Demokratie, Menschenrechte, nationalstaatliche Souveränität sowie Pluralismus, Säkularität und religiöse Toleranz sind universelle Werte«, schreibt z.B. Tibi, »wenngleich sie eine europäische, in der kulturellen Moderne begründete Herkunft haben.« Wenn Muslime das nicht ohne weiteres zu akzeptieren bereit sind, sieht er darin eine »Kriegserklärung« gegen alle, die in einer friedlichen Weltgemeinschaft leben wollen187. Dagegen halten wir eine breit angelegte Debatte über die historische Genese von abendländischen Rechts- und Freiheitsnormen, die damit verbundenen Interessen, die Diskrepanzen zwischen Theorie und Praxis etc. für dringend erforderlich, um über die gängige Vorstellung hinauszugelangen, islamische Länder sollten sich doch bitte endlich (wie die gesamte »Dritte Welt«) den nun einmal zufälligerweise in Europa entwickelten Errungenschaften der Menschheit anschließen und nicht durch Quengelei und Quertreiberei von eigenen Mißständen abzulenken versuchen. Immerhin war es den westlichen Industriestaaten unter dem Banner hehrer Werte jahrhundertelang möglich, sowohl von den internen sozialen Konflikten als auch von den Gegensätzen zwischen den fortgeschrittenen Zonen des »kapitalistischen Weltsystems« und der Peripherie (den Kolonien und ihren Nachfolgestaaten) zu abstrahieren. Solange der [#128] Westen sich der Auseinandersetzung über diese Dimension der eigenen Geschichte verweigert188, halten wir es für wenig wahrscheinlich, daß die Menschheit sich auf allgemein verbindliche moralische und rechtliche Normen einigt – mögen sie nach unserem Verständnis noch so vernünftig und human sein.

Zu dieser Debatte würde beispielsweise die Frage gehören, ob politische Partizipation nur in den von Europa vorgegebenen Formen möglich ist oder ob nicht die islamische Welt ihre eigenen Strukturen entwickeln kann und muß – Strukturen, in denen beispielsweise das islamische Prinzip der Beratung (Schura) zum Tragen kommt. Das islamische Rechts- und Politikverständnis unterscheidet sich in bestimmten Grundannahmen von dem säkularer westlicher Industriestaaten. Zugangswege zu Fragen der Gesellschaftsordnung, der Rechtsstaatlichkeit, der Freiheit des Individuums etc. sind daher nicht dieselben, doch schließt das Verständigung und Übereinstimmungen in weiten Bereichen keineswegs aus. Um in diesem Auseinandersetzungs- und Annäherungsprozeß weiterzukommen, sollte der Westen allerdings damit aufhören, Differenzen per se zu Defiziten und Rückständigkeiten »des Islam« bzw. »des Orients« zu erklären. Und statt sich in endlose philosophische Kontroversen um Universalismus oder Kulturrelativismus zu verstricken, wäre es gewiß sinnvoller, stärker die Ebene abstrakt-kategorialer Überlegungen mit konkreten Fragestellungen zu verknüpfen. Bürger islamischer Staaten haben nämlich – und das ist typisch für die »Dritte Welt« – Demokratie und die anderen Werte der abendländischen Zivilisation vor allem im Kontext von Unterdrückung und Ausplünderung kennengelernt. Während der langen Zeit (quasi-)kolonialer Abhängigkeit von Europa und den USA ist so gut wie nichts geschehen, um dort Bürger- und Menschenrechte zu etablieren. Im Gegenteil: Westliche Demokratien paktierten und paktieren vorzüglich mit Feudalherrschern und Militärdiktaturen – vom Schah bis hin zum Emir von Kuwait, Saddam Hussein und dem neuerdings favorisierten Hafes Al-Assad. Deshalb sollte es eigentlich nicht verwundern, daß Demokratie, Freiheit und Menschenrechte in dieser Weltregion weitgehend als Schaumschlägereien gelten, als leere Phrasen, um Machtinteressen zu kaschieren. Das wäre z.B. auch bei der Bewertung der antidemokratischen Polemik einiger FIS-Politiker, die rasch als Beweis für eine prinzipielle Unvereinbarkeit von Islam und Demokratie ausgelegt wird, zu bedenken189. Zwar wird dieser Erfahrungshintergrund in westlichen Debatten um »Islam und Demokratie« oder »Islam und Menschenrechte« [#129] immer wieder erwähnt, doch nur sehr selten zum Anlaß für Überlegungen genommen, was zunächst einmal der Westen tun müßte, um zu zeigen, daß es sich bei den Bekenntnissen zu Demokratie und Menschenrechten nicht nur um leeres Gerede handelt, das bestens dazu taugt, weltweit die eigenen Interessen durchzusetzen. Apodiktische Inkompatibilitäts-Feststellungen können solche Anstrengungen um die Gewinnung von Glaubwürdigkeit jedenfalls nicht ersetzen.

Diese Aufforderung richtet sich auch an westliche Linke und Feministinnen, die sich meistens kaum Gedanken darüber machen, daß die negative Haltung vieler MuslimInnen gegenüber westlicher Politik, Moral und Lebensweise sie selbst bzw. ihre Ideen und Ziele einschließt. Sie werden nicht als Opposition zum weltweit dominierenden kapitalistischen System gesehen, sondern als dessen Bestandteil. Und hier liegt nach unserem Eindruck eine große, in ihrer alle Verständigungsversuche beeinträchtigenden Wirkung meist unterschätzte Diskrepanz zwischen Selbst- und Fremdwahrnehmung (die im übrigen generell das Verhältnis zwischen westlichen Linken und Feministinnen einerseits und BewohnerInnen der Dritten Welt« andererseits prägt): Auch wenn nicht sie die Feudalherrscher und Militärdiktatoren der »Dritten Welt« eingesetzt und finanziert haben, auch wenn nicht sie es sind, die Monarchen und Generäle mit Waffen und Giftgasfabriken beliefern, auch wenn nicht sie die Rohstoffmärkte und Investitionsströme kontrollieren, sind Linke und Feministinnen – ob sie wollen oder nicht – zumindest insofern »KomplizInnen« der westlichen Wirtschaftsmacht, Militärmaschinerie und Kulturindustrie, als sie davon profitieren und ihr Verhalten mehr oder weniger (und oft, ohne sich dessen richtig bewußt zu sein) am Erhalt von Privilegien orientieren. Aus Sicht der meisten Muslime ist die europäische Linke alles andere als eine integre, sich zu Bündnissen anbietende Kraft. Nicht zuletzt mindert die sehr unterschiedliche Reaktion auf Verstöße gegen die angeblich doch universal geltenden Menschenrechte ihre Glaubwürdigkeit.

Während manches, z.B. das Schicksal einiger durch islamische »Fundamentalisten« bedrohter oder verfolgter Personen, größte Aufmerksamkeit findet, wird anderes vielleicht gerade beiläufig zur Kenntnis genommen. Als 1982 in Syrien etwa 10.000 – angebliche oder tatsächliche – Muslimbrüder nach einem Aufstand in Hama massakriert wurden, war die Resonanz der westlichen Öffentlichkeit – auch die der Linken – gleich Null (vgl. Chimelli 1993, S. 14). Könnte das noch damit erklärt werden, es habe ohnehin keine Einflußmöglichkeiten auf Hafes Assad gegeben, trifft das auf Ägypten wegen seiner Abhängigkeit vom Westen mit Sicherheit nicht zu. Werden dort bei Razzien gegen angebliche »Moslem-Terroristen« über 90.000 Menschen festgenommen, melden das deutsche Zeitungen vielleicht in fünf Zeilen unter »Vermischtes«190. Das ägyptische Innenministerium kann seelenruhig [#130] 10.000 politische Gefangene zugeben (vgl. FR v. 9.8.1994), ohne einen Proteststurm der linken/liberalen westlichen Öffentlichkeit befürchten zu müssen. Daß es sich dabei, wie behauptet, ausnahmslos um Gewalttäter bzw. um – potentielle – Terroristen handelt, ist schon in Anbetracht dieser Zahlen höchst unwahrscheinlich. Menschenrechtsorganisationen machen immer wieder darauf aufmerksam, daß viele aus nichtigsten Anlässen oder nach dem Prinzip der Sippenhaft verhaftet werden; Folter ist an der Tagesordnung191. Die schwache Resonanz läßt sich auch kaum damit erklären, daß das kaum etwas über die Verhafteten wisse. Auch bei bekannten Personen ist es nicht anders. Die linke Öffentlichkeit nahm kaum Notiz davon, als der Rechtsanwalt Abdel Hareth al-Madani, der mehrfach Angeklagte aus dem Kreis der »Al Gamaa al-Islamija« verteidigt hatte und beschuldigt wurde, deren Verbindungsmann gewesen zu sein, im Gefängnis an einem »Asthmaanfall« umkam192. Die Behauptung, es handele sich um Mitglieder oder Sympathisanten »fundamentalistischer« Parteien und Organisationen schließt Menschen offensichtlich vom Kreis derer aus, die mit Anteilnahme und Engagement westlicher Menschenrechtsverfechter rechnen dürfen. Ganz besonders krass zeigte sich das schließlich Anfang 1992 in der Nicht-Reaktion auf den Abbruch des Wahlverfahrens in Algerien durch einen Staatsstreich als sich ein Sieg der FIS abzeichnete und in der Gleichgültigkeit gegenüber der dann einsetzenden staatlichen Verfolgungspraxis gegen tatsächliche oder angebliche Islamisten193. Lange bevor die Gewalt eskalierte, wurden bis zu 40.000 Menschen in Lager deportiert. Zum größten Teil befanden sich diese in der Sahara. Tausende wurden dort unter unmenschlichen Bedingungen Monate oder Jahre festgehalten, fast alle ohne Gerichtsverfahren bzw. ohne Urteil194. »Für die Islamisten aller [#131] Schattierungen«, schreibt Rudolph Chimelli, »ist die lange Reihe dieser Ereignisse bittere Erfahrung. Für die Völker, die sie mit Anteilnahme erlebten, enthält sie eine Moral: Die missionarischen Wertvorstellungen des Westens, der sonst so empfindlich in Sachen Menschenrechte und Demokratie ist, sind gleichsam suspendiert, wenn es um Fundamentalisten geht.« (1993, S. 14)

Mißverständnisse und Fehlschlüsse bei der Bewertung politischer Prozesse in »islamischen Ländern«

Aus der Überzeugung, die Achtung vor den Menschenrechten und die Bereitschaft zur Respektierung demokratischer Spielregeln sei dem (nicht säkularisierten) Islam fremd, entsteht oft eine seltsam anmutende Bereitschaft, Maßnahmen der Regierungen islamischer Staaten, durch die das Recht auf freie Religionsausübung und politische Partizipation mißachtet wird, als leider unvermeidliche »Nachhilfelektion« im Prozeß der »Modernisierung« hinzunehmen, wenn nicht zu rechtfertigen. Umgekehrt werden bestimmte Forderungen oder Vorgänge, die in unser Schema passen, umstandslos als Indizien für Fort- oder Rückschritte auf dem Wege zu Demokratie und Menschenrechten bewertet, ohne den politischen oder sozialen Kontext bzw. die Intentionen politischer Akteure hinreichend zu beachten. So haben wir viele Beispiele dafür gefunden, daß Frauen, die es ablehnen, ein Tuch zu tragen und dagegen womöglich im Iran, in Algerien oder sonstwo öffentlich demonstrieren, per se als Verfechterinnen demokratischer und humanitärer Ideale angesehen werden. Als gäbe es z.B. in der Bundesrepublik nicht unter den bekanntlich unverschleierten Frauen Anhängerinnen aller politischen Richtungen, kommt kaum jemand auf die Idee, daß der Protest gegen den »Schleierzwang« in islamischen Ländern ebenso z.B. mit der politischen Option für eine nicht demokratische Staats- und Gesellschaftsordnung, z.B. die Monarchie, verbunden sein kann.

Diese Sichtweise steht in einer weit zurückreichenden Tradition und wird durchaus auch von »modern« denkenden WissenschaftlerInnen und PolitikerInnen aus islamischen Ländern vertreten. Die auch in der BRD als Vordenkerin der Frauenbewegung bekannte türkische Sozialwissenschaftlerin Nermin Abadan-Unat findet es beispielsweise völlig in Ordnung, wenn Kopftuch tragende Frauen von türkischen Universitäten verbannt werden, denn: »Ganz im Gegenteil zu Staatsideologien, die sich zu einer Rückkehr zu den Glaubenssätzen eines fundamentalistischen Islam bekehren, gilt in der Türkei der unaufhaltsame Fortschritt in Richtung auf eine westliche, [#132] zivilisierte Gesellschaft als Maßstab der demokratischen Grundordnung. Die Entlassung einer sich verschleiernden Universitätsdozentin erhält durch diese Klarstellung eine Erklärung, die … gemäß den Kriterien der Menschenrechte und Grundrechte als undemokratisch erscheinen mag« (1985, S. 11). Aber eben nur »erscheinen mag« – in Wirklichkeit handelt es sich nach ihrer Überzeugung um Maßnahmen zur Frauenbefreiung und Durchsetzung von Demokratie und Menschenrechten. Abadan-Unats Auffassung über den Zusammenhang von Entschleierung, Frauenemanzipation und Demokratie steht in der Kontinuität einer von der Überlegenheit Europas faszinierten Denkweise und Politik, die es sich seit Ende des 19. Jahrhunderts zur Aufgabe gesetzt hatte, die Türkei vom Joch des Islam zu befreien, einer, wie Atatürk meinte, trockenen und trostlos-einfachen Religion, die der türkischen Kultur über Jahrhunderte eher geschadet habe statt sie voranzubringen195. Um der Türkei den Anschluß an die »abendländische Zivilisation« zu ermöglichen, wurde das Rechtssystem nach westeuropäischen Vorbildern umgestaltet, wurde die arabische Schrift abgeschafft und eben auch die Türkin in Kleidung und Verhaltensnormen am Modell der Französin oder Deutschen neu durchgestylt, was soweit ging, daß in einer Nacht, als Oppositionelle hingerichtet wurden, Politiker und Diplomaten mit ihren Gattinnen zum Ball in Atatürks Landhaus anzutreten hatten, um »in westlicher Gewandung zu westlicher Musik westliche Zivilisation« einzuüben196. Schon damals wurde dieser »Entwicklungsprozeß« in Deutschland wohlwollend und mit Befriedigung kommentiert: Die Sozialwissenschaftlerin Charlotte Lorenz stellte in ihrer noch zu Zeiten des Kalifats verfaßten Abhandlung über »Die Frauenfrage im Osmanischen Reiche« fest, daß der »türkische Generalissimus Enwer Pascha, mit dem sich heute das Wohl und Wehe der ganzen Türkei verknüpft«, durchaus nicht zu den »Enthusiasten des Türken- [#133] tums« gehöre. »Ernst und maßvoll« sei dieser statt dessen »von der Gewißheit durchdrungen, daß gerade die deutsche Geisteskultur auf die türkische Gedankenwelt ausstrahlen und auf die Umgestaltung des türkischen Frauenlebens günstig einwirken werde« (1918, S. 80). Zwar sei es unumgänglich, mit einer »gewissen Diplomatie« auf die Religion Rücksicht zu nehmen, wenn man »die breite Masse des unaufgeklärten Volkes für die Notwendigkeit der Frauenbefreiung gewinnen« wolle (ebd., S. 201 f.), doch ist Lorenz durchaus zuversichtlich, auch die noch von ungebildeten Geistlichen fanatisierten »niederen Volksschichten« für eine »Abrechnung mit der Tradition« gewinnen zu können, wozu u.a. das Ablegen des Schleiers gehöre (ebd., S. 75). Wenn heute die Offenheit und Selbstverständlichkeit, mit der sie hier die Vorbildfunktion Deutschlands für die türkische Frauenbewegung und Frauenbildung betont – und nebenbei so manchen Seitenhieb auf »französische Phrasen und englische Äußerlichkeit und Halbbildung« austeilt (ebd., S. 206) -, auch nicht mehr die Regel ist (ohne deshalb ausgestorben zu sein), finden wir in Lorenz’ Grundeinstellung zum Islam und zur Überlegenheit abendländischer Kultur, zur »türkischen Frauenfrage« allgemein und zur Verschleierung im besonderen, weitgehende Übereinstimmungen mit den meisten sozialwissenschaftlichen Analysen aus neuerer Zeit.

Zwar mag auch ein Kopftuch von manchen Frauen als unerträgliche Repression empfunden werden, doch kann eigentlich niemand ernsthaft behaupten wollen, das hindere sie daran, sich frei in der Öffentlichkeit zu bewegen, sich politisch zu artikulieren und einen Beruf auszuüben. Das gängige Vorstellungsbild von einer in der gesamten islamischen Welt wie auch im muslimischen »Gastarbeiter«-Milieu durch »fundamentalistische« Machenschaften wieder zunehmenden »Zwangsverschleierung«197 blendet jedoch die den Debatten um Kopftuch und Schleier zugrundeliegenden sozialen, kulturellen und politische Konflikte aus. Darin verlaufen die Frontlinien keineswegs zwischen »den Männern« unter Führung »fanatischer Mullahs« hier und »den Frauen« dort; vielmehr handelt es sich im wesentlichen um Gegensätze zwischen islamisch und westlich orientierten Bevölkerungsschichten oder -gruppen. Es sind deshalb auch nicht »die« Algerierinnen oder Iranerinnen, die gegen islamische Bekleidungsvorschriften aufbegehren, sondern bestimmte, nach ihrer ökonomischen und politischen Interessenlage durchaus identifizierbare Kreise (wobei es intern wiederum unterschiedliche Motive und Differenzen hinsichtlich der Berufstätigkeit von Frauen, ihrer rechtlichen Stellung etc. gibt). Aus der im Westen vorherrschen- [#134] den Überzeugung, die Ablehnung islamischer Bekleidungsvorschriften sei einzig Idealen der Freiheit und weiblichen Emanzipation verpflichtet, ergeben sich zuweilen groteske Fehleinschätzungen, z.B. wenn aus der Vorstellung, diese Gegnerschaft sei automatisch mit dem Eintreten für Demokratie und Menschenrechte verbunden, Frauen aus der zu Schahzeiten mächtigen iranischen Oberschicht wegen des Verlustes von Reichtum und Privilegien bemitleidet und darüber hinaus als Freiheitskämpferinnen und Widerstandsheldinnen bewundert werden, weil sie sich den offiziellen Regeln durch subversives Make up und einige Haarsträhnen widersetzen. Eine deutsche Journalistin liefert dafür mit ihren Eindrücken von einer Iran-Reise – unbeabsichtigt – ein eindrucksvolles Beispiel: Während sie keinen Hehl daraus macht, wie sehr sie sich von den unansehnlichen »schwarzen Raben«, von denen es auf Teherans Straßen wimmelt, abgestoßen fühlt, schwärmt sie von den »ungeheuer schönen Frauen« die sie bei Parties in den Villen der den guten alten Zeiten nachtrauernden Oberschicht kennenlernte (Backes 1986, S. 152 f.). Daß deren politische und soziale Ziele sich auf Wiederherstellung der alten Machtverhältnisse (ggf. hinter einer parlamentarischen Fassade) richten, kümmert sie wenig. Statt dessen empört es sie, wie auch diese eleganten Frauen gezwungen sind, sich in der Öffentlichkeit an die Kleidungsregeln zu halten, und ihr freizügiger Lebensstil stets durch Razzien gefährdet ist. Noch deutlicher wird die allzu oberflächliche Gleichsetzung von westlich-modischer Kleidung mit dem Bekenntnis zu Demokratie und politischer Freiheit im Verkaufserfolg von Sousan Azadis »Flucht aus dem Iran« (4. Aufl. 1989). Dieser dramatische Bericht einer Iranerin, die nach der Revolution den Verlust ihrer privilegierten Stellung nicht verwinden kann und seitenlang über die Schwierigkeiten lamentiert, an Alkohol zu kommen, Wertsachen außer Landes zu schaffen sowie ihre Glücksspiel- und Party-Vergnügen vor der Mißgunst des »Mullah-Regimes« zu verbergen, wird im EMMA-Golfkriegsheft »zum Weiterlesen« empfohlen (1991, S. 81).

Wir möchten nicht so verstanden werden, daß wir der Meinung sind, im Iran, in Algerien, in der Türkei oder in anderen islamischen Ländern sei alles ganz großartig, bei Kritik an »islamischen« Gesetzen, Verhaltensnormen usw. könne es sich nur um dumme oder böswillige Unterstellungen handeln und für dort lebende Frauen gebe es nicht den geringsten Grund, sich gegen Benachteiligungen und Unrecht zur Wehr zu setzen. Weder wollen wir die Offenlegung von Mißständen tabuisieren noch sprechen wir »westlichen« Menschen generell das Recht ab, sich kritisch mit »dem Islam« sowie den Verhältnissen in islamischen Ländern und Migrantenmilieus auseinanderzusetzen. Die Frage ist allerdings, auf der Basis welcher Werte, Interessen und Zielvorstellungen dies geschieht und wer an solchen Diskursen mit welchen Durchsetzungschancen beteiligt ist. [#135]

10. »West is best« – Zur Konstitution abendländischer Identität

Durchgängig zeigt sich in der Auseinandersetzung mit dem Islam eine bemerkenswerte, bei Linken und Feministinnen in anderen Kontexten kaum vorstellbare Identifikation mit herrschenden Werten und Lebensformen. Diese Bereitschaft, grundlegende Tugenden, Moral- und Rechtsnormen der westlichen Industriegesellschaften zu bejahen und gegen (vermeintliche) Angriffe zu verteidigen, ähnelt stark dem von Annita Kalpaka und Nora Räthzel beschriebenen Konstitutionsprozeß einer »deutschen Identität« durch Abgrenzung von anderen Kulturen. Wird »der Islam«, wie in der Hierarchisierung von ArbeitsmigrantInnen und Flüchtlingen deutlich wird, intern als eine Art »Gegenkultur« gesehen und deren Vereinbarkeit mit unserer deutschen Lebensart bezweifelt, bildet extern der gesamte islamische Kulturkreis den Gegenpol zu Rechtsstaatlichkeit, Meinungsfreiheit, Autonomie der Person etc. Und über diese Polarisierung gelingt es, eine alle Westeuropäer verbindende »abendländische Identität« zu konstituieren. Während Muslime als mittelalterlich-rückständig, traditionsverhaftet, irrational, brutal und frauenverachtend charakterisiert werden, sehen wir uns selbst mit tiefer Befriedigung als rational, freiheitsliebend, friedlich, aufgeklärt, tolerant, emanzipiert und sauber. Zu dieser Identifikation mit Werten der europäischen Zivilisation gehört weiter eine gewissermaßen parteiübergreifende und Konflikte ausblendende Bejahung der bestehenden politischen Machtstrukturen und Institutionen. Mögen wir sie in anderen Zusammenhängen auch noch so kritisch sehen – hier finden sie als Repräsentanten und Garanten unserer Kultur oder unserer ethnischen Identität Anerkennung, wohingegen KritikerInnen rasch in den Verdacht geraten, selbst zu den »Türken« zu gehören (vgl. Kalpaka/ Räthzel 1990, S. 30).

Selten fällt das Bekenntnis »West is best« ähnlich klar aus wie bei Benard und Schlaffer (1992, S. 185 ff.); zumindest implizit durchzieht es jedoch die meisten der von uns zitierten Publikationen. Daß andere Linke/Feministinnen sich nicht so offen wie diese beiden Sozialwissenschaftlerinnen zur Überlegenheit der westlichen Kultur zu bekennen wagen, führen Benard und Schlaffer auf ein linkes Tabu zurück. Auch ihnen selbst sei es lange »strengstens, allerstrengstens« verboten gewesen, die Frage »Wo ist es besser?« auch nur zu stellen, »geschweige denn sie zu beantworten. Schon der Gedanke war tabu, wollte man sich als aufgeschlossener, toleranter Mensch präsentieren.« Damit soll jetzt Schluß sein, wie sie in auffälliger Übereinstimmung mit anderen ehemaligen Vordenkern der Kritik am Kolonialismus und modernen Formen der Ausbeutung der »Dritten Welt« fordern. Mutig und offen, wie sie sind, riskieren sie es schon mal, eine eindeutige Antwort vorzuformulieren: »Hier ist es besser, viel besser. Es ist besser, es [#136] ist humaner, es ist freier, es ist gerechter. Es ist auch toleranter, trotz allem.« Das einzige, was sie dem Westen wirklich vorzuwerfen haben, ist, nicht offensiver zu seinen eigenen Werten zu stehen (ebd., S. 96). [#137]

V. Islam-Kritik und alternative Wahrnehmungsperspektiven

Wir können und wollen hier keine umfassende Auseinandersetzung mit islamischen Quellentexten in Beziehung zur tatsächlichen Situation von Frauen in den verschiedenen Regionen der islamischen Welt leisten. Weder sind wir Islamwissenschaftlerinnen noch kennen wir uns hinsichtlich der Verhältnisse in allen islamischen Ländern so gut aus, daß wir uns abschließende Feststellungen erlauben würden. (Wir erleben es allerdings ständig, daß andere, die noch weit weniger wissen, sich durchaus kompetent fühlen, über alles und jedes zu urteilen – eine Einstellung, die dem gleichzeitig ständig geforderten »Dialog der Kulturen« u.ä. zuwiderläuft.) Neben Material für unsere Medienanalyse haben wir eine erhebliche Menge an Literatur über die Situation von Frauen in verschiedenen Ländern, über innerislamische Debatten zur Frauenfrage, zu Vorstellungen einer zeitgemäßen Staats- und Gesellschaftsordnung, zu Menschenrechten usw. gesammelt, so daß wir uns immerhin in der Lage sehen, daraus auf Informationsdefizite, auf Wahrnehmungsverzerrungen und Vorurteile hinzuweisen198. Mit dieser Ziel- [#138] setzung werden wir im folgenden einige stets wiederkehrende Thesen und Argumente erörtern, die auch ohne vertieftes Studium des Koran und islamischer Quellenschriften als von unzureichenden oder falschen Grundlagen ausgehend und/oder durch eine ethnozentristische Sichtweise geprägt erkennbar sind.

1. Unwissenheit und Ignoranz

Ganz allgemein fällt in Äußerungen zum Thema »islamische Frau« und zu politischen Entwicklungen in islamischen Ländern eine schier unglaubliche Ignoranz auf. Trotz vielfacher Begegnungen (bzw. Begegnungsmöglichkeiten) und trotz einer Unzahl von Veröffentlichungen erweisen sich die Kenntnisse auch gebildeter Menschen in politisch, publizistisch oder pädagogisch verantwortungsvollen Positionen im allgemeinen als eher dürftig und fragmentarisch. Ex-Bundeskanzler Helmut Schmidt berichtet in seinem Beitrag zu dem ZEIT-Sonderheft »Islam« (1993) freimütig, wie ihm Anwar el-Sadat bei einer nächtlichen Nilfahrt in den 70er Jahren einige Grundbegriffe dieser Religion vermittelte. Zu jener Zeit lebten in Deutschland bereits mindestens eine halbe Million muslimischer »Gastarbeiter« aus der Türkei, d.h. eine sozial und politisch doch wohl kaum als völlig irrelevant zu bezeichnende Gruppe. Bis heute hat sie sich auf ca. 2 Millionen erhöht, doch nach wie vor haben die meisten Politiker vom Islam nicht mehr Ahnung als seinerzeit Verteidigungsminister Schmidt. Dieser war von Sadats »Nachhilfeunterricht«, wie er schreibt, zwar sehr beeindruckt, doch seine Überzeugung, Islam und Deutschtum seien inkompatibel, blieb davon unbeeinflußt. Wie er 1992 in einem Interview äußerte, sieht er in der von Migranten mitgebrachten fremden – d.h. insbesondere in der islamischen – Kultur eine Gefahr. Sie könne nämlich, bei ausbleibender Anpassungsbereitschaft der Muslime an unsere Normen und Werte, zum »Entarten« der deutschen Gesellschaft führen199.

Anis Hamadehs und Daniel Schwarz’ Parodie auf gängige westliche Darstellungen des Islam und des Lebens in islamischen Ländern durch »wundersame Erzählungen« eines selbsternannten Nahwest-Experten (1993) trifft exakt das im Westen selbst unter ExpertInnen vorherrschende Wissensniveau, z.B. wenn über »die islamische Frau« berichtet wird. Während man sich hierzulande wohl wundern würde, erschiene in Syrien, Pakistan oder Tunesien eine Dokumentation zur Lage christlicher (westeuropäischer) [#139] Frauen auf der Quellengrundlage von Bibel, Grimms Märchen, einem Interview mit Alice Schwarzer und dem Förderungsantrag eines beliebigen Frauenhauses, ist es durchaus üblich, auf vergleichbarer Basis über die Stellung der Frau im Koran und in islamischen Gesellschaften zu schreiben. Nicht selten wird gerade aus der Unkenntnis ein Freibrief abgeleitet, in »harmloser Unschuld« Vorurteile und diffamierende Behauptungen loswerden zu dürfen. Denn während es in weiten Bevölkerungskreisen nicht mehr ganz so selbstverständlich ist, sich abfällig über Menschen mit dunkler Hautfarbe oder über Juden zu äußern, existiert diese Hemmschwelle im Umgang mit MuslimInnen praktisch nicht. Deutsche, die wohl kaum auf die Idee kämen, von jüdischen Gesprächspartnern und Gesprächspartnerinnen Auskunft darüber zu verlangen, ob es im Judentum nicht doch vielleicht eine Affinität zu Wucherzins und Weltverschwörung gebe, erwarten von MuslimInnen mit größter Selbstverständlichkeit, daß diese auf ähnlich diskriminierende Projektionen gegenüber »dem Islam« stets sachlich und freundlich eingehen.

Was Europäer und Europäerinnen vom Islam »wissen«, erweist sich in der Regel als seltsame Mixtur von Wüstenromantik, Bazarexotik, von Märchenpalästen und prächtigen Moscheen einerseits sowie Krieg, Terrorismus, eingesperrten Frauen und religiösem Fanatismus andererseits. Dagegen liegt die Geschichte islamischer Länder weitgehend im Dunkeln bzw. wird nur punktuell aus einer seit den Kreuzzügen kaum modifizierten Sichtweise erinnert200. Von islamisch geprägter Wissenschaft, Philosophie, Literatur etc. nimmt der Westen – einschließlich der westlichen Linken – kaum Notiz (ganz gleich, ob von Männern oder Frauen verfaßt). Soweit politische und soziale Ereignisse in dieser Region bis in unsere Aufmerksamkeitssphäre vordringen, werden sie gefiltert durch unsere Interessenschablonen dargestellt und bewertet: Es geht dann um unsere militärische und ökonomische Einflußzone, um unsere Ölversorgung usw. Politische und soziale Prozesse, die uns nicht unmittelbar tangieren oder sich nicht in den von uns gewohnten und anerkannten Formen/Institutionen vollziehen, bleiben dagegen unbeachtet. Gesellschaftskritik oder politische Entwürfe beispielsweise, die sich eines religiösen Vokabulars bedienen bzw. nicht nach den Regeln und im Bezugskontext westlicher Theorien argumentieren, haben wenig Chancen, überhaupt Aufmerksamkeit zu finden. Schon weil im Westen kaum jemand in der Lage ist, auf Arabisch, Farsi, Indonesisch oder Urdu verfaßte Literatur [#140] zu lesen, werden islamisch fundierte soziale und politische Reformprogramme, in »fundamentalistischen« Kreisen geführte Debatten über die soziale Position der Frau oder über Demokratie und Menschenrechte kaum je wahrgenommen. Und damit nicht genug: Was als nicht der Beachtung wert gilt, wird in einem weiteren Schritt für nicht existierend erklärt. Es verblüfft uns immer wieder, wie alle Welt auch ohne die geringsten entsprechenden Sprachkenntnisse »weiß«, daß »der Islam« die Auseinandersetzung mit diesen »modernen« Fragen verweigert. Statt dessen finden Bücher wie »Nicht ohne meine Tochter« trotz ihres offensichtlich subjektiven Erfahrungshintergrundes, trotz rassistischer Wertungen und reißerischer Aufmachung als Beurteilungsgrundlage islamischer Kulturen auch in Kreisen Wertschätzung, die ihre Informationen üblicherweise nicht aus Quellen von Heftchenroman-Niveau beziehen201.

2. Der westliche Umgang mit dem Koran und anderen Quellentexten

Zum Teil entstehen falsche Vorstellungen über »den Islam« bereits aus dem Umgang mit dem Koran und sonstigen islamischen Quellentexten. Sehr verbreitet ist die Auffassung, es sei ohne weiteres möglich, sich mittels einer Taschenbuchübersetzung des Korans hinreichend über »den Islam« – einschließlich der Stellung der Frau in islamischen Ländern – informieren zu können. Etliche Islam-ExpertInnen, die auf diese Weise ihr Wissen im Heimstudium erworben haben, kommen dann zu völlig neuen »Erkenntnissen«, etwa wenn Sigrid Meske behauptet, der Koran sei nur für Sunniten verbindliche Glaubensgrundlage (1983, S. 39 ff.). Unter dieser Prämisse spielt sie die angeblich liberalen, ihre Frauen achtenden Aleviten gegen die auf den Koran fixierten Sunniten aus, die nach Meskes Expertise Frauen unter Berufung auf den Islam alle Rechte verweigern, sie erniedrigen und ihre Emanzipation verhindern (ebd., S. 41). Bestärkt wird die Neigung, sich auf dürftigster Informationsbasis zu weitreichenden Urteilen über den Islam befähigt und berechtigt zu fühlen, durch die jahrhundertealte Überzeugung, der Islam sei eine Religion ohne Tiefgang, in der es im wesentlichen nur auf das Auswendiglernen einiger Koran-Suren und das strikte Befolgen von Geboten und Ritualen ankomme202. So reichen Barreau wenige Seiten, um zu [#141] »beweisen«, daß es sich beim Islam um eine »archaische«, nicht nur hinter dem Christentum und dem Judentum, sondern selbst dem Buddhismus um »Lichtjahre« zurückgebliebene Religion handelt (1992, S. 29 ff.). Nicht einmal die sonst unter Islam-Kritikern weithin akzeptierte Auffassung, der Islam habe zumindest in seiner Frühzeit bestimmte Fortschritte gebracht, z.B. die Stellung der Frau verbessert und die soziale Gerechtigkeit gefördert, will er gelten lassen. Auch von der kommunistischen Propaganda, widerspricht er solchen Auffassungen, sei stets behauptet worden, daß die Mißstände vor der Russischen Revolution noch größer waren. Wie man heute wisse, war das eine Lüge, und so sei auch die islamische Geschichtsdarstellung frei erfunden.

Viele westliche ExpertInnen scheinen noch nie etwas davon gehört zu haben, daß es mehrere deutsche Koran-Übersetzungen von recht unterschiedlicher Brauchbarkeit gibt. Sofern nicht beabsichtigt wird, negative Assoziationen zu wecken, empfiehlt es sich beispielsweise, nicht ohne besonderen Grund aus einer alten Koranübersetzung zu zitieren, in der statt von »Frauen« von »Weibern« die Rede ist (was damals bekanntlich nicht den heutigen herabsetzenden Beiklang hatte)203. Tendenziöse Übersetzungen und Koran-Auslegungen werden auffallend oft als Beweis für die Darstellung des Islam als Frauen verachtend und unterdrückend angeführt, so wenn die Islamwissenschaftlerin Susanne Enderwitz von einem angeblich religiös verankerten »selbstverständlichen Nutzungsrecht« des Mannes »am weiblichen Körper« spricht und die Lage von Musliminnen mit der von Kriegsgefangenen und Sklaven gleichsetzt204. Mag vieles auch Ausdruck von Unwissenheit und Gedankenlosigkeit sein, liegt häufig doch zumindest die Vermutung nahe, Ausdrücke und Übersetzungen seien gezielt so ausgewählt oder auch »nachgebessert« worden, um Rückständigkeit und Frauenfeindlichkeit des Islam zu beweisen. Die Übersetzerinnen von Juliette Minces’ »Verschleiert« geben z.B. an, nach der Koran-Übersetzung von Rudi Paret zu zitieren, die einen relativ guten Ruf genießt (Minces 1992, S. 30). Die [#142] Formulierung »Der Mann herrscht über die Frau …«, mit der die Ungleichwertigkeit der Geschlechter im Islam belegt werden soll, findet sich bei Paret allerdings nicht. Doch welcher Leserin, welchem Leser wird das auffallen? Auch mag die Abweichung von Parets Text westlichen LeserInnen gering erscheinen, erweist sich aber insofern als bedeutsam, als hier für die deutsche Übersetzung von Minces’ Buch offensichtlich eine »härtere« Version herangezogen wurde. Daß in diesem Punkt auch Parets Wortwahl als dem christlich-abendländischen Denken verhaftet kritisiert wurde und unter MuslimInnen zumindest umstritten ist, sei hier nur angemerkt205.

Wird in der von uns ausgewerteten Literatur neben dem Koran auf weitere Quellentexte Bezug genommen, geschieht dies meistens in einer Weise, die deren innerislamischen Stellenwert für deutsche Leser nicht transparent macht bzw. sogar vernebelt. Nur selten wird z.B. beim Zitieren von Hadithen erwähnt, daß es davon tausende mit je nach Quelle und Überlieferungskette sehr unterschiedlicher Relevanz gibt, von als unumstritten wahr anerkannt bis hin zur wahrscheinlichen oder nachgewiesenen Fälschung206. Um die Bedeutung eines Hadith zu beurteilen, ist es daher unerläßlich, die überliefernde(n) Person(en) mit zu nennen. Wenn also Magdi ohne weitere Angaben als »Hadith« zitiert: »Ein Mann und eine Frau können sich nicht zurückziehen, ohne daß der Teufel sich ihnen als Dritter zugesellt«207, so müßte sie redlicherweise hinzufügen, daß es sich um ein Hadith unbekannter Herkunft handelt, dessen Stellenwert eher dem einer Redensart entspricht. Während es in der deutschsprachigen Literatur von derartig problematischen Zitaten wimmelt, mit denen die mindere Position der Frau im Islam bewiesen werden soll, werden die »frauenfreundlichen« Hadithe, wonach z.B. diejenigen als die besten unter den Gläubigen angesehen werden, die ihre Frauen am besten behandeln208, fast nie zitiert. [#143]

Ebenso beliebt wie fatal in den Auswirkungen ist darüber hinaus die Vermischung von – oft schlecht oder tendenziös übersetzten – Koran-Suren und Hadithen mit Sprichwörtern und volkstümlichen Gebräuchen oder »Weisheiten«. In einem Bericht über den Krieg in Tschetschenien wird über die dort herrschenden Sitten unter »Kuriosa« berichtet: »Die Frauen putzen jeden Abend die Schuhe der Männer – alte islamische Tradition«209. Derartiges in einer auf anti-islamische Effekthascherei spezialisierten Illustrierten zu lesen, mag nicht weiter verwundern. Doch ähnliches findet sich auch in seriösen Publikationen. So berichtet uns Enderwitz, leider ohne Quellenangabe, Frauen seien nach islamischem Verständnis »Teufelskühe« (1983, S. 166 f.). Vielleicht handelt es sich dabei ja ebenso wie die verbreitete These, der Islam spreche der Frau den Besitz einer Seele ab (vgl. Vensky in der FR v. 3.8.1992), um ein »Hadith« von Karl May210. Aus derart verzerrten Darstellungen »des Islam« werden sodann oft weitreichende diskreditierende Schlußfolgerungen gezogen. Beliebt ist auch die Vermischung von religiösen Geboten mit Vorstellungen aus dem Bereich von Tradition und Aberglauben, z.B. wenn – tatsächliche oder erdichtete – Zitate aus dem Koran und den Hadithen über das Wesen der Frau unmittelbar mit »volkstümlichen« Ideen (z.B. dem angeblich im Maghreb verbreiteten – und übrigens ebenfalls in Westeuropa bekannten – Topos der Frau mit der »vagina dentata«) in Verbindung gebracht werden (vgl. Minces 1992, S. 76). Chérifa Magdi erweckt durch Verquickung von angeblichen Aussprüchen des Propheten mit »Weisheiten« aus der erotischen Heftchenliteratur Ägyptens den Eindruck, die Frau sei nach islamischer Auffassung eine sexuell unersättliche »Spalte« und werde ausschließlich physisch – durch ihre Sexualität – definiert211. Als aufreizendes, verführerisches und seelisch abartiges, den eigenen Trieben ausgeliefertes Wesen müsse sie vor sich selbst geschützt und von den Männern – zu deren Schutz – ferngehalten werden, doziert Minces. Darin liege z.B. die Funktion des Schleiers, der eine Einstellung zu Frauen als »unterlegenen, unreinen und gefährlichen Sexualobjekten« symbolisiere (1992, S. 75). Auch Aussagen über die Frau als »schwach, unbeherrscht und als Opfer wilder sexueller Triebhaftigkeit« will Minces in (nicht näher benannten) Hadithen gefunden haben. Es fällt schwer, hinter solchen pauschalen, mit der Autorität von ExpertInnen vorgebrachten Behauptungen nicht die Absicht zu vermuten, »den Islam« [#144] in ein dubioses Licht zu rücken. Wie wissenschaftliche »Beweise« der islamischen Frauenfeindlichkeit in politische Polemik umgesetzt werden, läßt sich dann wiederum bei Barreau nachlesen. Seine scheinbar mitfühlend-frauenfreundliche Beschreibung der Situation der Muslimin als »Kriegsgefangene« im Haus ihres Vaters oder ihres Mannes – laut Barreau ein »Internierungslager« – dient dazu, seine Auffassung von der mittelalterlichen Rückständigkeit und Grausamkeit islamischer Gesellschaften sowie deren Unvereinbarkeit mit unserer freiheitlichen, humanen Zivilisation zu belegen212.

Gewalt gegen Frauen, Polygamie und Scheidung

Durchgängig wird in den von uns ausgewerteten Darstellungen der Situation muslimischer Frauen auf den Koran als Hauptquelle verwiesen. So beruft sich Donathe Pahnke mit ihrer Beschreibung extremer Benachteiligungen von Frauen auf den Koran, der »die absolute Unterordnung der Frau unter den Mann« fordere (1992, S. 13). Auch von Nadia al-Bagdadi und Erdmute Heller wird diese Auffassung vertreten. In einem Beitrag zum BRIGITTE-Dossier »Der Islam – Vorurteile und Wirklichkeit« schreiben sie: »Mit Abschluß des Ehevertrages ist die muslimische Frau an ihren Ehemann gebunden. Sie muß sich seinem Willen beugen, und er darf sie schlagen, wenn er es für angemessen hält«213. Ein Hinweis auf die Sure, welche den Mann angeblich dazu berechtigt, seine Frau im Falle von Gehorsamsverweigerung zu verprügeln, fehlt in kaum einer Abhandlung zum Thema »Frau und Islam«. So zitiert Heenen-Wolff aus einer nicht benannten Koran-Übersetzung: »›Die [Frauen], deren mangelnde Fügsamkeit ihr fürchtet, tadelt sie. Verweist sie in ihre Gemächer. Schlagt sie …‹. Deutlicher«, kommentiert sie diese Passage, »kann man Männerherrschaft wohl kaum bestimmen. Und diese Bestimmung hat über die Jahrhunderte das Denken und Handeln der Muslims geprägt« (1992, S. 4). Was hier tatsächlich deutlich wird, ist eine für westliche Islam-Expertinnen typische Borniertheit. Wohl kaum jemand käme auf die Idee, aus einem Bibelvers derart weitreichende Schlußfolgerungen auf die Situation christlicher Frauen zu allen Zeiten und in allen Regionen der Welt zu ziehen. Doch um über »den Islam« Bescheid zu wissen, reichen einige wenige Sätze. [#145]

Vorsicht ist schon hinsichtlich der Übersetzung geboten. Nach islamischer Auffassung besitzt der Koran einzig in der arabischen Urfassung Wahrheitscharakter. Alle Übersetzungen liefern bestenfalls Annäherungswerte und bedürfen daher noch mehr als der Urtext der Erläuterung durch dazu qualifizierte Personen. Beim Vergleich von Koranübertragungen ins Deutsche zeigen sich bereits auf den ersten Blick beträchtliche Unterschiede. Der von Heenen-Wolff zitierte Vers aus Sure 4 gehört zu jenen, die nach Auffassung etlicher mit dem arabischen Text und der Koranauslegung vertrauter MuslimInnen in allen vorliegenden deutschen Übersetzungen nicht adäquat wiedergegeben sind und darüber hinaus der Erklärung bedürfen214. Der Islamwissenschaftler Abdoldjavad Falaturi z.B. stellt die Auslegung dieser Sure in einen historischen Kontext: Von der älteren Theologie sei dem Mann bei nachgewiesener Untreue der Frau das Recht zugesprochen worden, sie zu schlagen (was übrigens gegenüber der vorislamischen Zeit einen großen Fortschritt bedeutet habe). In der neueren juristischen Literatur werde dieses Recht dagegen als zeitbedingt interpretiert und sei deshalb kein Thema mehr. Darüber hinaus werde das Schlagen in mehreren Hadithen ausdrücklich verpönt. Und, falls überhaupt, sei nach der Überlieferung allenfalls ein leichter, nicht schmerzender Schlag – als Beispiel wird der leichte Schlag mit einer kleinen hölzernen Zahnbürste auf den Handrücken genannt – erlaubt. Wenn weniger gebildete bzw. an der Aufrechterhaltung traditionell-patriarchalischer Strukturen interessierte Muslime behaupten, der Islam gestatte Gewalttätigkeiten gegenüber Frauen, finde das im Koran und in den Hadithen keine Bestätigung (vgl. Falaturi/Tworuschka 1992, S. 42). Was zunächst offensichtlich im Koran zu stehen scheint, erweist sich so bei eingehender Beschäftigung als Resultat einer oberflächlichen, selektiven und oft auch tendenziösen Betrachtungsweise.

Ähnlich verhält es sich mit der zum Beweis der Frauenfeindlichkeit stets angeführten Polygamie (der Koran gestattet es Männern, bis zu vier Frauen zu heiraten) und dem islamischen Scheidungsrecht. Unter dem Titel »Du bist verstoßen« suggeriert ein SPIEGEL-Bericht (8/1993) über zum Islam übergetretene deutsche Frauen, diese seien (wie alle in der BRD lebenden Musliminnen) ohnmächtig den Gesetzen einer frauenverachtenden Religion ausgeliefert – und das als Konvertitinnen auch noch als Konsequenz eigener Dummheit215. Abgesehen davon, daß in diesem Artikel die auf Quellentexten [#146] basierende islamische Grundeinstellung zu Ehe und Scheidung grob entstellt wird, verbreitet er die unsinnige Behauptung, in der BRD würden Ehen nach angeblich »islamischen« Vorschriften geschlossen und geschieden. Sollte in der SPIEGEL-Redaktion tatsächlich niemand wissen, daß das deutsche Eherecht selbstverständlich auch für MuslimInnen gilt, und zwar unabhängig von ihrer Herkunft bzw. Staatsangehörigkeit? Nicht weniger abstrus ist die Sorge von Vertretern des »Euro-Islam«-Konzeptes, »Fundamentalisten« könnten in Westeuropa die islamische Rechtsprechung und damit die Polygamie einführen216. Auch außerhalb des Geltungsbereiches deutscher/westeuropäischer Gesetze kann nicht die Rede davon sein, daß Männer sich einfach und bequem durch Aussprechen der Verstoßungsformel aus lästig gewordenen Ehefesseln befreien können. Das Männern zugebilligte Recht, bis zu vier Frauen zu heiraten, ist, wie alle, denen es nicht nur um Polemik und Diffamierungen geht, leicht herausfinden könnten, erstens an Bedingungen geknüpft, die eine Realisierung faktisch nahezu ausschließen (sollten)217, zweitens in einem spezifischen historischen und kulturellen Kontext zu sehen218 und darüber hinaus heute drittens durch die Familiengesetzgebung vieler Länder der islamischen Region eingeschränkt bis abgeschafft (vgl. al Awadi 1988, S. 336 ff.), so daß sich die Monogamie selbst dort, wo Polygamie de jure gestattet ist, de facto durchgesetzt hat.

Zwar ist die Ehe nach islamischer Vorstellung kein unauflösliches »Sakrament«, aber von allen erlaubten Dingen wird die Scheidung am meisten verabscheut219. Muslime und Musliminnen, die ihre Religion ernst nehmen, müssen also sehr schwerwiegende Gründe haben, um einen solchen Schritt zu tun. Ina und Peter Heine – hier stellvertretend für viele AutorInnen [#147] genannt – wundern sich denn auch, wie niedrig trotz der (vermeintlichen) Leichtigkeit, mit der Männer sich ihrer Ehefrauen entledigen können, die Scheidungsquoten in islamischen Ländern sind (1993, S. 121). Wenn sozialer Druck und Kontrolle dabei sicherlich eine Rolle spielen, sehen wir darin einen Beleg für unsere These, daß die soziale Situation der Muslima sich nicht aus einigen aus dem Zusammenhang gerissenen Koranversen ableiten läßt. Wo Frauen von ihrer Familie verheiratet und vom Ehemann mißhandelt oder verstoßen werden, wo sie weitere Eheschließungen des Mannes akzeptieren müssen und/oder ihnen kein Recht zugestanden wird, sich scheiden zu lassen – was es durchaus alles gibt -, ist deshalb nach den wahren Bedingungsfaktoren, d.h. den sozialen Strukturen, dem Rechtssystem, den Interessen am Weiterbestehen solcher Zustände etc. zu fragen.

Mit der Scharia zurück ins Mittelalter?

Selten fehlt in Berichten über die Benachteiligung und Unterdrückung der Muslimin ein Verweis auf die Scharia. Zwar wissen viele von denen, die sich über das islamische Recht empören, kaum genaueres darüber (und die Ausführungen von ExpertInnen tragen oft eher zur Desinformation als zur Aufklärung bei). Doch wer hat noch nichts von Auspeitschungen, Steinigungen, Hände abhacken und ähnlichen brutalen Strafen gehört? Nur aus solchen fragwürdigen Vorstellungen und einer unreflektierten Bereitschaft, seit Kreuzfahrerzeiten tradierte Vorstellungen vom Islam als richtig vorauszusetzen, ist der Erfolg von »Aufklärungswerken« wie Juliette Minces Buch über die rechtliche Lage der Frau quer durch den Nahen und Mittleren Osten möglich (1992). Ihr Vorhaben mißlingt nicht nur wegen der auf knapp hundert Seiten unvermeidlichen Vereinfachungen und Auslassungen, sondern vor allem, weil sie das islamische Recht weniger nach anerkannten Lehrmeinungen als nach ihren eigenen Ideen und Werten darstellt und zudem nicht hinreichend auf die Rechtspraxis und die sozialen Auswirkungen von Gesetzen eingeht. Das Festhalten an einer islamischen Rechtsprechung oder die Rückkehr zur Scharia wird von Minces grundsätzlich negativ bewertet, wobei sie ein stark verzerrtes Bild der islamischen Rechtsnormen vermittelt und diese dann auch noch munter mit regionalen Rechtstraditionen vermischt. Sie läßt auch unberücksichtigt, daß dieselbe Rechtslage sich für Frauen aus angesehenen, wohlhabenden Familien ganz anders darstellen kann als für Frauen aus ärmeren Schichten, z.B. wenn es um die finanzielle Absicherung für den Fall des Scheiterns einer Ehe geht. Insgesamt vermittelt ihr Buch den LeserInnen kaum mehr als diese eine Botschaft: Die rechtliche Lage von Frauen in dieser Region ist miserabel. Und Schuld daran ist der Islam220.[#148]

Kehren Staaten in der islamischen Region zur Scharia zurück oder hört man von entsprechenden Plänen »fundamentalistischer« Bewegungen, so wird das aus westlicher Sicht mit der Rückkehr zu mittelalterlicher Grausamkeit sowie völliger Entrechtung der Frau gleichgesetzt und mit entsprechender Abscheu kommentiert. Wagen es gar in Westeuropa lebende MuslimInnen, sich positiv auf die Scharia zu beziehen, geraten sie unweigerlich in Verdacht, das demokratische Rechtssystem der BRD unterwandern und letztendlich abschaffen zu wollen. Bei den häufig emotional und polemisch geführten Abwehrkämpfen gegen die Scharia bleibt in der Regel unbeachtet, daß damit nach islamischem Verständnis zunächst einmal nichts anderes gemeint ist als der gesamte in der Glaubens- und Pflichtenlehre dargelegte Weg – das bedeutet Scharia wörtlich – zur Verwirklichung der Einheit von Glauben und Handeln. Nasr spricht von einer »idealen Richtschnur für das Leben des Menschen« (1993, S. 112). Sie ist »das Mittel zur Integration der menschlichen Gesellschaft« (ebd., S. 117). Das Strafrecht ist nur ein Teilbereich dieses Gesamtsystems, der zudem weitgehend als entsprechend den jeweiligen historischen Umständen auslegungsfähig gilt221.

Während muslimische MigrantInnen in der Regel bereits durch Erwähnung der Scharia öffentliche Reaktionen auslösen als hätten sie zur Abschaffung des Grundgesetzes aufgerufen, scheint die Existenz eines ausschließlich mit orthodoxen Rabbinern, d.h. nach üblichem Sprachgebrauch: mit »Fundamentalisten«, besetzten jüdischen Gerichtshofes («Bet Din«), der seit Mitte 1994 amtiert und sich u.a. mit Verfahren zur Anerkennung der jüdischen Herkunft, mit Übertritten zum Judentum und mit Scheidungen nach religiösem Brauch beschäftigt222, den bundesdeutschen Rechtsfrieden nicht im geringsten zu tangieren. Offenbar ist es also sehr wohl möglich, nicht im christlich-abendländischen Gedankengut verwurzelte Rechtsauffassungen, z.B. im Bereich Ehe und Familie, mit der deutschen Rechtsordnung in [#149] Einklang zu bringen bzw. Menschen, die andere Überzeugungen vertreten, nicht von vornherein als subversive, gefährliche Elemente zu betrachten.

3. Zum Verhältnis von Religion und Tradition

Einseitige oder falsche Vorstellungen über »den Islam« resultieren oft aus der Vermischung von Religion und Traditionen sowie aus einer unzureichenden Berücksichtigung historischer Zusammenhänge. Im Prozeß seiner Ausbreitung überformte der Islam mit unterschiedlichem Durchsetzungsgrad sehr verschiedene Kulturen, was in vielfältiger Weise bis heute nachwirkt. Für eine systematische Auseinandersetzung mit »dem Islam« oder mit islamischen Kulturen wäre deshalb zunächst jeweils zu klären, was überhaupt mit »islamisch« oder »Islam« gemeint ist: Koran und Glaubensinhalte, der Islam als Grundlage von sozialer Ordnung, von politischen Entwürfen, von Normen und Wertvorstellungen oder die Staatsideologie islamischer Länder oder islamische Sitten und Überzeugungen der armen, ungebildeten Bevölkerungsschichten. Dabei würde sich rasch zeigen, daß vieles, was üblicherweise als islamisch angesehen wird, tatsächlich auf regionale Traditionen zurückzuführen ist oder aber Erscheinungsformen des sozialen und politischen Lebens entspricht, wie sie auch für andere Teile der »Dritten Welt« typisch sind. Wie sehr die Fixierung auf vermeintlich islamische Verhaltensreglementierungen den Blick auf die Realität trüben kann, wird z.B. bei der Lektüre von Emily Nasrallahs autobiographischem Roman »Septembervögel« (1988) deutlich. Die Jugend dieser christlichen Libanesin auf dem Lande unterschied sich kaum von einer nach unserer Vorstellung typisch »islamischen« Lebensweise, vor allem hinsichtlich der sozialen Kontrolle, der Einstellung zur weiblichen Ehre und dem Verhältnis zwischen den Geschlechtern223.

Viele Frauen in islamischen Ländern sind benachteiligt, z.B. was ihre Schulbildung, ihre Berufschancen und ihre rechtliche Stellung betrifft. Fast überall sind sie in der Wahrnehmung ihrer politischen Rechte eingeschränkt, und immer noch gibt es vielfältige Formen von Unterdrückung und Entwürdigung durch Väter oder Ehemänner. All dies prägt das westliche Bild des Lebens von Musliminnen und damit die Überzeugung, beim Islam handele es sich um eine repressive, frauenverachtende Religion. Wir können und wollen hier nicht den Wahrheitsgehalt bestimmter Berichte über das Leben von Frauen in islamischen Ländern oder die Vereinbarkeit bestimmter [#150] sozialer Normen und Praktiken, z.B. die Bevorzugung männlicher Nachkommen, bestimmte Moralvorschriften oder Gesetze, mit dem Islam diskutieren. Auch wenn jeder einzelne Fall von Unterdrückung, Mißhandlung und rechtlicher Benachteiligung genau den Tatsachen entsprechen sollte, auch wenn ein einziger Fall es ebenso wert ist, an die Öffentlichkeit gebracht zu werden wie hundert oder tausend, ist es zur Beurteilung einer Gesellschaft, einer Kultur, einer Religion doch wichtig, zu wissen, ob es sich bei dem berichteten Ereignis um etwas selten oder häufig, in allen Schichten oder nur unter Armen bzw. Reichen, in Städten oder abgelegenen Dörfern, nur bei Angehörigen einer bestimmten Religion etc. Vorkommendes handelt. Wo Mißstände auf »den Islam« zurückgeführt werden, fehlt es jedoch meistens selbst da an derartigen Differenzierungen, wo Menschen anderer Glaubensrichtung in unmittelbarer Nachbarschaft genau die gleichen Verhaltensweisen zeigen. Statt dessen werden immer wieder regional- oder schichtspezifische Traditionsmuster zu Bestandteilen der islamischen Religion erklärt und die soziale Realität heutiger islamischer Gesellschaften als praktische Umsetzung von Glaubensvorschriften bewertet. Für die Tendenz, einzelne Schicksale oder die Verhältnisse in bestimmten Ländern oder Bevölkerungsschichten zu verallgemeinern, sei das Buch von Ina und Peter Heine erwähnt, in dem sie unter dem sinnigen Titel »O ihr Musliminnen …« die Lebensverhältnisse von Frauen in islamischen Ländern mit einer Vielzahl von Reiseeindrücken, Zitaten aus Forschungsberichten etc. illustrieren, ohne deren Stellenwert jeweils in einem übergreifenden Kontext deutlich zu machen. Unweigerlich entsteht so der Eindruck, diese Benachteiligung in Marokko, jene Diskriminierung im Irak oder Gewalttätigkeit in Pakistan sei typisch für die Situation aller Musliminnen. Und in der Summe all dieser Beispiele dürfte sich bei den LeserInnen, auch wenn die Autoren das so nicht beabsichtigt haben sollten, der Eindruck bestätigen, daß das Leben für Musliminnen wenig Erfreuliches zu bieten hat224.

Am Entstehen und an der Verbreitung »islamischer« Lehren, die mit den eigentlichen Glaubensinhalten wenig bis nichts zu tun haben, sind die verschiedensten »Instanzen« in unterschiedlichen Kontexten und mit durchaus unterschiedlichen Motiven und Interessen beteiligt. Eine wesentliche Ursache dürfte der allgemeine Niedergang der islamischen Kultur gewesen sein, der ein sinkendes Bildungsniveau, Dogmatisierung und Traditionali- [#151] sierung, Verdrängung der Frauen aus den Moscheen und aus der Politik etc. zur Folge hatte. Hier ist nicht der Ort, sich detailliert mit den Ursachen dieses Jahrhunderte andauernden Prozesses auseinanderzusetzen. Dabei wirkten interne Faktoren in komplexer Weise mit externen zusammen. Allianzen religiöser Autoritäten mit weltlichen Machthabern, die Durchsetzung patriarchalischer und autokratischer Strukturen gegen die Stellung der Frau aufwertende und partizipative Neuerungen der islamischen Frühzeit, nicht zuletzt aber auch die destruktiven Auswirkungen des Kolonialismus und so mancher »Modernisierungen« nach dem Vorbild und mit Unterstützung westlicher Industriestaaten – all das trug dazu bei, daß der »offizielle Islam« der meisten islamischen Länder heute geprägt ist von pseudo-islamischen Traditionen und den Interessen und Herrschaftsansprüchen einer von der Religion ebenso wie von der Lebenssituation, den Werten und Normen der Bevölkerungsmehrheit weit entfernten »Elite« (Feudalaristokraten, reiche Kaufleute, Militärs usw.). Diese herrschende Schicht ist bestrebt, dem als »islamisch« Anerkennung zu verschaffen, was ihre Position stützt und stärkt. In der Regel gelingt es ihr, einen Teil der Geistlichen auf ihre Seite zu ziehen, die dann patriarchale sowie andere die Bevölkerung entmündigende und unterdrückende Traditionen mit dem Islam kompatibel machen. Westlichen BeobachterInnen bleiben solche Macht- und Interessenverflechtungen meistens verborgen. Sie hören nur, daß dieser Gelehrte oder jener Theologe einer renommierten Moschee den Machthabern Legitimationshilfe leistet, wenn es z.B. darum geht, Forderungen nach politischen Rechten aus der Bevölkerung abzuwehren. Weil der – mehr oder weniger säkulare – »offizielle Islam« zumindest jener Länder, deren Machthaber mit dem Westen verbündet sind, eher unseren Vorstellungen entspricht als jener der islamistischen Oppositionsbewegungen, sind wir gern bereit, darin den »wahren Islam« zu sehen.

Eine andere Quelle für irreführende, Glaubensgrundsätze mit Traditionen vermischende Vorstellungen vom Islam ist der für die BRD und andere westeuropäische Länder typische »Gastarbeiter«-Islam. Es bedarf keiner tiefschürfenden Analysen, um zu erkennen, daß »Gastarbeiter«-Milieus keinen günstigen Nährboden bilden für die Entfaltung von Philosophie, Kunst und Wissenschaft einer islamischen Hochkultur. Statt dessen besteht die Religion hier vor allem aus schlichten Glaubensformeln und lebenspraktischen Regeln. Viele MigrantInnen, auch wenn sie sich selbst als gläubig verstehen, wissen nur sehr wenig über den Islam und verwechseln oft Glaubensinhalte mit überkommenen Ansichten. Eine durch permanenten Existenzkampf, durch Bildungsdefizite, durch niedrigen Sozialstatus, vielfältige Diskriminierungen und zunehmenden Rassismus geprägte Lebenssituation läßt es kaum zu, sich distanziert und kritisch mit bisher unreflektiert übernommenen Werten und Verhaltensweisen auseinanderzusetzen, etwa [#152] bezüglich der aus islamischen Quellentexten nicht zu rechtfertigenden Vorrangstellung der Söhne oder eines die Frau benachteiligenden, angeblich »islamischen« Geschlechtsrollenmodells. Doch auch der Niedergang islamischer Bildung durch staatliche Repressalien gegen islamische Institutionen und Reformbewegungen in den Herkunftsländern der »Gastarbeiter« spielt hier eine meist unterschätzte Rolle. War es z.B. in Nordafrika die Kolonialmacht Frankreich, die die Moscheen, sogar den Inhalt der Freitagspredigten, die Ausbildung Geistlicher usw. kontrollierte und damit die Religion in ein starres Anpassungskorsett zwang, führte in der Türkei der staatlich verordnete Laizismus ab den 20er Jahren zu einer verhängnisvollen Reduzierung der Religion auf einige Riten, auswendig zu lernende Koran-Suren und Lebensregeln für das einfache, ungebildete Volk. Teils mit Begeisterung, teils unter massivem Druck wandten sich die wohlhabenderen und gebildeteren Schichten einem westlichen Lebensstil zu. Statt Freitagsgebet und Koranlesen waren Tanzveranstaltungen, Theater und die Beschäftigung mit westeuropäischer Literatur angesagt. Erst seit relativ kurzer Zeit hat sich die Situation an Schulen und Hochschulen wieder geändert. Doch selbst die studierten Religionslehrer, die von der türkischen Regierung in die BRD entsandt werden, um die Hocas zu ersetzen, die als Gastarbeiter nach Deutschland gekommen waren und sich ihre Kenntnisse selbst angeeignet hatten, sind nur selten in der Lage, sich mit der umfassenden Dominanz von Werten und Lebensformen »moderner Industriegesellschaften« angemessen auseinanderzusetzen und sich in die Situation von »Gastarbeitertöchtern« zu versetzen – von der Fähigkeit, in westeuropäischen Gesellschaften »den Islam« so zu vertreten, daß er als eine der großen Weltreligionen wahrgenommen und respektiert wird, ganz zu schweigen.

Um sich eine der Realität entsprechende Übersicht über die rechtliche und soziale Situation muslimischer Frauen zu verschaffen, wäre also unbedingt zwischen ihrer Position auf der Grundlage religiöser Quellentexte und den jeweiligen Rechtsprechungen islamischer Länder zu unterscheiden, in denen zahlreiche historisch und sozial bedingte Einflüsse wirksam werden. Eine Analyse der Ursachen des nicht nur nach westlichem Verständnis mangelhaften Rechtsschutzes der Frau in fast allen islamischen Ländern würde rasch zeigen, daß es neben patriarchalen Traditionen, dem fiktionalen Festhalten an sich auflösenden oder längst nicht mehr existierenden Sozialstrukturen usw. nicht zuletzt die »Segnungen der Moderne« sind, die dazu führen, daß Frauen ihre verbrieften Rechte und den Schutz der Großfamilie verlieren. Denn es sind ja gerade die z.B. durch Urbanisierung, Migrationsanreize und -zwänge etc. bewirkten »Fortschritte« im Modernisierungsprozeß, die Männer zu einem »freien«, d.h. nicht mehr familien- und gemeinschaftsorientierten, sondern individualistischen, de facto oft verantwortungslosen Lebenswandel ermuntern und/oder nötigen. Während solche Folgeerscheinungen [#153] der Moderne in den westlichen Industriestaaten aufgrund der üblichen Berufstätigkeit von Frauen von geringer materieller Bedeutung sind und/oder durch staatliche Transferleistungen mehr oder weniger abgefedert werden (Sozialhilfe, Wohngeld etc.)225, fehlen dazu in den meisten islamischen Ländern die materiellen Voraussetzungen. Und angesichts der ökonomischen Lage wären sie auch durch noch so »fortschrittliche« Gesetze kurz- bis mittelfristig nicht herstellbar. Das heißt nicht, das Engagement für eine Verbesserung der rechtlichen Stellung von Frauen sei überflüssig oder ohnehin aussichtslos. Um dazu an den richtigen Stellen anzusetzen, halten wir aber eine präzise Analyse der Ursachen und erfolgversprechenden Strategien für unabdingbar. Pauschal »dem Islam« die Schuld zuzuschieben, trägt dazu nach unserer Auffassung nichts bei.

Die Forderung, zwischen Religion und Tradition (einschließlich deren regional- und schichtspezifischer Varianten) zu differenzieren, wird von vielen MuslimInnen vertreten, die nach gängigem westlichen Verständnis den »Fundamentalisten« zuzurechnen sind. Ihre Forderung nach Rückbesinnung auf Werte und Normen der islamischen Frühzeit soll nicht zurück ins Mittelalter führen, sondern zu einer noch nicht durch weltliche Machtpolitik, durch patriarchalische Strukturen usw. überlagerten Grundsubstanz, um daraus Orientierung für Gegenwart und Zukunft zu entwickeln. Manche der von uns zitierten Islam-KritikerInnen sind allerdings so überzeugt von der Unvereinbarkeit menschenwürdiger Lebensbedingungen für Frauen einerseits und religiösen Überzeugungen und Lebensformen andererseits, daß sie Differenzierungen zwischen Religion und Traditionen als bloße Ablenkungsmanöver zurückweisen. Für Minces beispielsweise ist es belanglos, ob Frauen und Männer im Koran als gleichwertig angesehen werden oder nicht (vgl. 1992, S. 17 f.). Mit der Auffassung islamischer TheoretikerInnen, der richtig verstandene Islam erkenne den Frauen ihre Rechte zu und stelle sie mit den Männern gleich, will sie sich gar nicht erst auseinandersetzen, handelt es sich dabei nach ihrer Erkenntnis doch um nichts anderes als eine hinterhältige Strategie, die nur dazu dient, den »Islam aus seiner Verantwortung der Frau gegenüber zu entlassen«. Differenzierungen zwischen Religion und gesellschaftlicher Praxis würden »die Herrschaft« und den »Einfluß der religiösen Autorität« nur verlängern. Was bei all den Studien und Diskussionen herauskommen könne, sei längst bewiesen, nämlich »daß es bei arabischen und islamischen Denkern keinerlei kritisches Denken gibt«226. Aus dieser Position kann es folglich nur darum gehen, den Einfluß des Islam [#154] zurückzudrängen und zu bekämpfen, um Frauen in islamischen Ländern endlich auch ein freies, selbstbestimmtes Leben zu ermöglichen.

4. Fundamentalismus gleich Faschismus?

Der Anblick »fanatisierter Volksmassen« löst im Westen offenbar so starke Affekte aus, daß Auseinandersetzungen mit Strukturen und Programmen sich auf den Islam berufender Parteien ebenso in den Hintergrund treten wie die Frage, was überhaupt »Massenbegeisterung« mit den humanen und sozialen Gehalten einer Bewegung zu tun hat – nämlich wenig. Wie die Geschichte zeigt, lassen Massen sich für die edelsten wie auch für die schändlichsten Ziele mobilisieren. Doch wenn irgendwo Millionen für andere als unsere politischen Ideale auf die Straße gehen, kann es sich nach verbreiteter Ansicht um nichts anderes als um Faschismus (oder eine seiner Vorstufen) handeln. Entsprechend leicht fällt es uns, gegen alle politischen Strömungen der Re-Islamisierung Position zu beziehen. Dabei wird immer wieder deutlich, wie sehr »der Islam« in den letzten Jahren in bürgerlich-liberalen bis hin zu linken Kreisen ebenso wie für Rechtsextremisten zum neuen Feindbild geworden ist. Die Hauptursachen dafür liegen einerseits in der Verschiebung globaler Konfrontationslinien von der Ost-West-Polarisierung auf eine Nord-Süd-Achse227, andererseits im Erstarken rassistischer Strömungen zur Abwehr Europa »überflutender« und »überfremdender« MigrantInnen aus der Türkei, aus Nordafrika und anderen islamischen Ländern. Wie Erfahrungen in Frankreich zeigen, wo von Feministinnen und Intellektuellen bereits seit längerer Zeit lautstark vor den Gefahren des islamischen »Fundamentalismus« gewarnt wird (Stichwort »Kopftuchaffäre«), hat das die politische Debatte nicht versachlicht und die Situation der MigrantInnen nicht verbessert, sondern die ursprünglich von Le Pens rechtsextremistischer Front National ausgehende anti-islamische Agitation auch in linken Kreisen salonfähig gemacht (vgl. Ballot 1990, S. 16).

Die Artikulationsformen »fundamentalistischer« islamischer Bewegungen muten Europäer häufig fremd und »fanatisch« an. Sie wecken Assoziationen an dunkle Epochen der eigenen Vergangenheit, und entsprechend rasch ist man geneigt, das Verhalten »islamischer Massen« und ihrer politischen Anführer mit Begriffen wie »Mittelalter«, »Demagogie«, »Massenwahn«, »Irrationalismus«, »Faschismus« etc. zu interpretieren. Die 1991 während des Golfkrieges populäre Gleichsetzung von Saddam Hussein und Hitler war weder neu (auch der libysche Staatschef Ghadaffi und Imam Khomeini [#155] wurden zuvor bereits in ähnlicher Weise dämonisiert) noch beschränken solche Vergleiche sich auf politische und geistliche Führungsfiguren228. Angesichts der vielen gelehrten Debatten über die Zusammenhänge von ökonomischen und geistesgeschichtlichen Entwicklungsprozessen moderner Industriegesellschaften und dem Faschismus oder über die Frage, ob und warum deutscher Nationalsozialismus und italienischer Faschismus miteinander (nicht) gleichgesetzt werden dürfen, mutet es seltsam an, mit welcher Selbstverständlichkeit sich auf den Islam berufende politische Strömungen und Parteien oft in eine (prä-)faschistische Kontinuitätslinie gestellt werden229.

Oft reichen Massendemonstrationen für aus westlicher Sicht »falsche« und unbegreifliche Ziele oder günstige Wahlergebnisse für eine nicht ins westliche politische Spektrum passende Partei bereits aus, um Parallelen zum Faschismus zu konstruieren, so wenn Hélie-Lucas den für die islamische Partei in Algerien günstigen Wahlausgang mit der Erinnerung daran kommentiert, »daß auch faschistische Bewegungen großen Rückhalt im Volk hatten« (1989, S. 241). Darin stimmt sie mit Mernissi überein, die »Fundamentalismus« kurzerhand mit Faschismus gleichsetzt und sich über Europäer wundert, die das nicht erkennen (z.B. in der WOCHENPOST 24/1993). Ebenso ist der islamische »Fundamentalismus« für Alice Schwarzer »die orientalische Variante des Faschismus«. Unter dem Titel »HASS« kommentiert sie aus dieser Sichtweise den Solinger Mordanschlag (EMMA 4/1993, S. 34 f.). Nach einem kurzen Blick auf die Biographie und die Motive der Täter – ganz normale junge Männer, die nur eines verbindet: »Sie sind Männer!« -, wendet sie sich den Türken als den von rassistischer Gewalt Betroffenen zu, d.h. erstens den türkischen Frauen als Opfern, die in ihren vier Wänden hockend ein ideales Angriffsziel bieten (wo bitte, Frau Schwarzer, hätten die in Solingen Ermordeten sich denn zur Tatzeit, mitten in der Nacht, sonst aufhalten sollen?) und zweitens den türkischen Männern, die Frauen in verantwortungsloser Weise ihrem Schicksal überlassen, d.h. »arbeiten, sich unter die Deutschen mischen oder in der Moschee debattieren« statt rund um die Uhr daheim ihre Beschützerpflichten zu erfüllen. Daß türkische Männer ebenfalls bevorzugte Objekte rassistischer Anmache und Aggressi- [#156] vität sind, spielt für Schwarzer keine Rolle. Statt dessen sieht sie in den jungen Türken, die nach dem Anschlag in und um Solingen ihrer Empörung, Wut und Trauer Luft machten, Zwillingsbrüder der gewalttätigen deutschen »Rambos«. Die angeblich von fundamentalistischen Gruppen ausgehende »Türkenrandale« liefert ihr den Beweis dafür, daß der feministische Abwehrkampf sich ebenso gegen die »fundamentalistischen« Türken zu richten hat wie gegen den deutschen Herrenmenschen-Nachwuchs.

Renate Kreile beruft sich zum Nachweis der von ihr behaupteten Nähe islamischer Bewegungen zum Faschismus auf das islamische Konzept der Gemeinschaft (Umma). Von der »Sehnsucht der Islamistinnen nach der umma« zieht sie eine direkte Verbindungslinie zurück zu der den Faschismus vorbereitenden und tragenden Sehnsucht deutscher bürgerlicher Frauen nach der »Volksreinheit«230. Daß Umma sich gerade nicht auf »Volk«, »Nation« oder »Rasse« bezieht, sondern ungeachtet solcher Unterschiede alle Gläubigen einschließt, kümmert sie wenig. Statt sich zunächst einmal über bestimmte islamische Grundbegriffe und -prinzipien zu informieren, geht sie von ihrer eigenen verdrehten Auslegung des Umma-Begriffes aus, um Übereinstimmungen mit völkischem Gedankengut zu entlarven. Und Kreile ist keineswegs die einzige, die auf diese Weise mit Faschismusanalogien argumentiert, wenn es um die Stellung der Frau im Islam geht: Frauen, die in »muslimisch-fundamentalistischen Bewegungen« engagiert sind oder ihnen nahestehen, meint auch Hélie-Lucas, hätten große Ähnlichkeit mit den Frauen im Nazi-Deutschland. Vergleichbar seien insbesondere »das Ideal von Mutter und Familie, Geburt und Aufzucht des selektierten Nachwuchses (Rasse und Religion) bei gleichzeitiger ökonomischer Krise sowie expansionistischen Ansprüchen anderen Nationen gegenüber« (1992b, S. 31). Und auch Benard/Khalilzad stimmen in diesen Chor ein: »Die ›gute islamische Frau‹« könnte nach ihrer Ansicht »direkt aus dem BDM entsprungen sein«. Während ihr als Mutter eine »sentimentale Verbeugung« sicher sei, würden andere, z.B. »berufliche Ambitionen … strikt unterbunden« (1988, S. 98 f.).

Mutter-Kult und Familien-Verklärung standen bekanntlich im Mittelpunkt der NS-Ideologie und sind auch für »moderne« rechtsextremistische Parteien wie die »Republikaner« charakteristisch (vgl. Pinn 1990). Die Wertschätzung der Frau als Mutter und der hohe Stellenwert der Familie im Islam sollten jedoch nicht zu vorschnellen kulturübergreifenden Gleichsetzungen verleiten. Gerade die Frauen der islamischen Frühzeit, an der sich gegenwärtig Gruppen und Parteien orientieren, die eine Staats- und Gesellschaftsordnung [#157] nach islamischen Prinzipien anstreben, waren keineswegs auf Küche und Kinder fixierte »Hausmütterchen«. Wie die Überlieferung belegt, nahmen sie vielmehr aktiv an allen öffentlichen Angelegenheiten teil. Und die ihnen bis heute entgegengebrachte Verehrung richtet sich durchaus nicht auf ihre Fähigkeiten als Köchin oder Gebärerin vieler Kinder, sondern auf ihre Intelligenz, ihre Charakterstärke, ihre Frömmigkeit usw.231. Für besonders unredlich und irreführend halten wir es, wenn zur Kritik am angeblich mit nationalsozialistischen Vorstellungen übereinstimmenden Frauenbild des Islam Elemente der NS-Ideologie einfach hinzu assoziiert werden. Auf »Rassenreinheit« oder »Volksreinheit« abzielende bevölkerungspolitische Konzepte sind mit islamischen Grundwerten unvereinbar. Sie implizieren eine dem Islam fremde Idee der »Rassen«- und »Blutsreinheit«, die sowohl Koran und Hadithen als auch dem Vorbild des Propheten, der z.B. den freigekauften schwarzen Sklaven Bilal zum ersten Gebetsrufer ernannte, widersprechen. Solche Theorien und Programme wurden denn auch bekanntlich nicht etwa in islamischen Ländern entwickelt und politisch umgesetzt, sondern in den westlichen Industriestaaten – in Deutschland bis zu mörderischen Exzessen. Auch wenn de facto ständig gegen die Gebote der Geschwisterlichkeit verstoßen wird und gerade einige nach außen sehr fromm auftretende »Eliten« arabischer Staaten Rassendiskriminierung in übelster Form praktizieren, werden sich folglich MuslimInnen, die sich mit ihren politischen Zielen und sozialen Forderungen auf den ursprünglichen Islam beziehen, gegen derartiges Gedankengut verwahren. Wir jedenfalls haben aus diesen Kreisen noch nie von »Rassenreinheit« und ähnlichen Vorstellungen gehört, und auch Hélie-Lucas gibt keinen Hinweis, wo bzw. von wem derartige Ideen vertreten werden. Zumindest erwähnt sei in diesem Zusammenhang die Sympathie deutscher Rechtsextremisten für die nicht-religiösen nationalistischen Bewegungen und Parteien des Nahen und Mittleren Ostens, wie sie z.B. während des zweiten Golfkrieges in der Solidarität mit Saddam Hussein zum Ausdruck kam: Während der Islam von ihnen als Bedrohung der »abendländischen Kultur« abgelehnt und bekämpft wird, sehen sie im arabischen Nationalismus eine geistesverwandte Ideologie. Nach Carl Schmitts Bestimmung von Politik seien »die Araber (mit der [#158] panarabischen Bewegung als politischer Vorhut)«, schreibt Manfred Rouhs in EUROPA VORN, »bei der Bestimmung von Freund und Feind in die Kategorie des Freundes einzuordnen«232.

5. Wahrnehmungsfilter und Projektionen

Was ist »normal«?

Darstellungen islamischer Glaubensvorschriften und Werte aus westlicher Perspektive vermitteln in der Regel ein düsteres Bild. Nehmen wir beispielsweise Kommentare zum Alkoholverbot in islamischen Ländern, so könnte man den Eindruck gewinnen, dabei handele es sich um eine der schlimmsten aller vorstellbaren Menschenrechtsverletzungen. Bestenfalls wird ein Leben ohne Bier und Schnaps als ein freudloses Dahinvegetieren ausgemalt: keine fröhlichen Feste in der Familie, keine Geselligkeit unter Kollegen und Kolleginnen, kein Silvester, kein Karneval, keine zünftige Fete, kein Kneipenbummel … Allgemein gilt das Ja zu Wein, Bier, Kotelett und Bratwurst als zuverlässiger Indikator für Bereitschaft und Fähigkeit, sich an die »abendländische Zivilisation« anzupassen. Nicht nur Deutsche mit geringer Bildung und engem Horizont reagieren auf die Weigerung von MuslimInnen, sich den einheimischen Eß- und Trinkgewohnheiten anzupassen, verständnislos bis aggressiv (vgl. S. Jäger 1992, S. 272 f.); auch »Gebildeten« fällt es gerade in solchen Fragen oft schwer, »tolerant« zu sein. Der meistens selbst in verständnisvollen Äußerungen – »soll doch jeder auf seine Art selig werden …« – mitschwingende beleidigte Unterton läßt darauf schließen, daß hier auch bei jenen ein Nerv getroffen wird, die sich dem »deutschen Volkstum« (bzw. der »abendländischen Zivilisation«) ansonsten nicht sonderlich verbunden fühlen oder sogar auf ihre kosmopolitische Gesinnung – Urlaub in Griechenland, Einkäufe beim Türken, Essengehen beim Italiener etc. – stolz sind233. Das Festhalten an religiös begründeten Speisevorschriften wird als »verrückte Spinnerei« mit Spott bedacht, öfter noch als eines erwachsenen Menschen unwürdige Autoritätshörigkeit kritisiert, zuweilen auch »wissenschaftlich« zu widerlegen versucht234. Typisch ist, wie der [#159] »Islam-Experte« Barreau MuslimInnen vorhält, Gott könne unmöglich »mit dem Verzehr von Schweinewurst beleidigt werden« (1992, S. 42) und mahnend darauf hinweist, daß es nach Erkenntnissen der modernen Wissenschaften ohne Schweine keine voll funktionsfähige Landwirtschaft geben könne. Gegen das islamische Alkoholverbot wendet er sich als christlicher Theologe mit einem Bibelwort, wonach »guter Wein das Herz des Menschen erfreut«. »Jede Art von Genuß« zu verbieten, meint er, habe eine freudlose Gesellschaft zur Folge. Was das heißt, könne man in Algier und Riad erleben, wo es schon abends um sechs »sterbenslangweilig« sei. Dabei »war Algier früher einmal eine fröhliche Stadt«, wie Barreau sich erinnert. Er denkt wehmütig zurück an »das schallende Lachen junger Mädchen« (ebd.), wobei ihm vermutlich Bilder aus der glücklichen Kolonialzeit und von den Vergnügungen des Unabhängigkeitskrieges vor Augen schweben.

Wie weit die Voreingenommenheit durch eigene – kulturspezifische – Bedürfnisse und Gewohnheiten oft geht, wird exemplarisch aus Kate Milletts Aufzeichnungen aus dem Iran im Frühjahr 1979 deutlich. Ihren Bericht durchzieht das Problem, sich in dem seit der Revolution das islamische Alkoholverbot befolgenden Land einen »Drink« zu verschaffen. Selbstverständlich dachten sie und ihre Freundin nicht im Traum daran, dieses Verbot zu respektieren. Und wenn Millett schaudernd über die Gefahr berichtet, von einer Straßenkontrolle mit im Kofferraum ihres Autos versteckten Schnapsflaschen erwischt zu werden, dann geht sie wohl nicht zu Unrecht davon aus, für diese »Heldentaten« von ihren Leserinnen bewundert zu werden (1982, S. 108 ff.). Allerdings deckte der ins Land geschmuggelte Brandy bei weitem nicht ihren Bedarf. Das eigentlich als Luxusherberge verpönte Hotel Intercontinental, das aber als einziges noch eine Lizenz zum Alkoholausschank hatte, wurde ihnen so unversehens zur Zufluchtstätte und einer Insel des Wohlbehagens (ebd., S. 130 f. u. 225). Das Leben in einer alkoholfreien Gesellschaft kommt Millett vor als wäre »alles, was irgendwie Spaß machen könnte, durch Regierungsbeschluß verboten« (ebd., S. 69). Sie jedenfalls braucht »schlicht und einfach« täglich ihren »tröstenden Martini«, vor allem in Streßsituationen. Weit davon entfernt, darin ein besorgniserregendes Anzeichen für Alkoholabhängigkeit zu sehen, generalisiert sie ihr Suchtverhalten vielmehr in der für Alkoholiker typischen Weise zu einem allgemeinmenschlichen Bedürfnis: »Man verliert die Nerven, man braucht etwas zu trinken.« Und entsprechend verzerrt ist ihre Perspektive, wenn sie über ihre eigene privilegierte Situation und die Lage der darbenden IranerInnen nachsinnt: »Was macht der Rest der Bevölkerung, der nicht im Intercontinental lebt und keinen Alkohol trinken darf?« (ebd., S. 302) Als wäre das für Frauen (und Männer) in einem Land, in dem Alkohol weder als Droge noch als Genußmittel je im entferntesten die im Westen übliche Bedeutung hatte und bei mindestens 95 % der Bevölkerung etwa das gleiche [#160] Image hat wie Heroin, ein Problem235. Auch wenn es von einer westlichen Feministin zuviel verlangt sein sollte, ein religiös begründetes Alkoholverbot und Menschen, die sich daran halten, ernst zu nehmen, dürfte Milletts Art, sich in diesem Punkt einfach mit Spott und Verachtung über Regeln und Gewohnheiten hinwegzusetzen, aufschlußreich sein für ihre generelle Bereitschaft und ihre Fähigkeit, sich auf eine »fremde Kultur« einzulassen. Wenn auch auf einem anderen ideologischen und Erfahrungshintergrund, betrachtet und bewertet sie die Lebensverhältnisse, Wünsche und Werte »der Iranerinnen« nicht weniger einseitig und überheblich aus einer US-amerikanischen Perspektive als Betty Mahmoody.

Frauenrolle und Familienleben

Ebenso durch westliche Normen und Werte »gefiltert« wie die Einstellung zum islamischen Verbot von Schweinefleisch und Alkohol ist im allgemeinen die Bewertung des Verhältnisses von Männern und Frauen in islamischen Ländern. Westliche Wissenschaftlerinnen (aber ebenso westlich orientierte Autorinnen aus islamischen Ländern) gehen ganz selbstverständlich von unseren Werten und Gewohnheiten aus, wenn sie über die antiquierte Geschlechtertrennung und die abartige, unglücklich machende und nur mittels eines rigiden Sanktionssystems durchsetzbare islamische Sexualmoral sprechen. Doch wenn sie das Fehlen »normaler« Beziehungen in der Familie, in der Arbeitswelt, bei der Freizeitgestaltung etc. in islamischen Gesellschaften oder in »islamischen Migranten-Milieus« kritisieren, reflektieren sie selten, woher die zugrundegelegten Normalitätsstandards stammen236. Die westliche Hierarchie von Draußen-Drinnen und einen »internalisierenden« Verhaltenskodex im Kopf, empfinden Europäerinnen es nicht selten als Schikane und persönlichen Affront, wenn ihnen in islamischen Ländern als »männlich« definierte Räume verschlossen bleiben (z.B. Cafés und Teehäuser). Sie fühlen sich unbehaglich, schwanken zwischen Rückzug in die internationalen Hotels oder sonstige Europäer-Enklaven und trotzigem Aufbegehren. Sie ärgern sich über Männer, die sie – besonders in Touristenregionen – angaffen und anmachen. Und selbst wo ihnen nach den Sitten [#161] islamischer Länder respektvoll begegnet wird, empfinden sie das oft als diskriminierend, weil die Männer sie »wie Luft« behandeln.

Typisch für Mißverständnisse und Fehleinschätzungen ist die Schilderung einer deutschen Sozialwissenschaftlerin, die das Verhalten einer Türkin, bei der sie zu Gast ist, nach den eigenen feministischen Maßstäben interpretiert: Befremdet registriert sie, wie diese ohne aufzumucken allen Wünschen ihres Mannes nachkommt. »Auch mir gegenüber verhielt sie sich sehr dienstbeflissen.« Obwohl sie bei ihrer Gastgeberin keine Unzufriedenheit oder Konflikte zu erkennen vermag, ist ihr die Situation höchst unbehaglich. »Aufgrund meiner Entwicklung, die durch die Frauenbewegung geprägt ist, bin ich es gewohnt, die Frauen als gleichberechtigte Partner zu sehen und nicht als Dienerin. In dieser mir zugeordneten Rolle fühlte ich mich unwohl und spürte das Verlangen, ihr zu helfen.«237 Es mag durchaus sein, daß es sich bei Meskes türkischer Gastgeberin um eine von ihrem Mann unterdrückte und schikanierte Frau handelte. In geringer gebildeten »Gastarbeiter«-Kreisen kommt es nicht selten vor, daß die islamische Rollenverteilung in dieser den Mann bevorrechtigenden Weise ausgelegt wird. Die deutsche Sozialwissenschaftlerin vermag jedoch offensichtlich nicht zwischen autoritären, die Frau zu gehorsamer Dienstbarkeit zwingenden Strukturen einerseits und Konventionen einer ihr fremden Kultur andererseits zu unterscheiden. Was sie als »Dienstbeflissenheit« ihr selbst gegenüber irritiert, ist nichts weiter als das in der Türkei und anderen orientalischen Ländern übliche Bemühen um das Wohlbefinden von Gästen. Und aus der Bereitwilligkeit, mit der diese türkische Frau Wünsche ihres Mannes erfüllt, zumal in Gegenwart eines Gastes, ist nicht ohne weiteres auf eine untergeordnete Position zu schließen, die es ihr unmöglich macht, eigene Rechte und Wünsche durchzusetzen.

Wenn wir darauf hinweisen, daß solche Situationen sehr oft aus gegenseitigen Mißverständnissen und mangelnder interkultureller Kommunikation entstehen, wollen wir damit selbstverständlich nicht sexistisches Verhalten und Benachteiligungen von Frauen rechtfertigen. Wir widersprechen nur der Auffassung, der Islam fordere dazu auf, Frauen als Menschen zweiter Klasse zu betrachten, grenze sie aus dem öffentlichen Leben aus und verweigere ihnen jede Lebensfreude.

Zwar will z.B. die bereits erwähnte Studie von Baumgartner-Karabak und Landesberger über türkische Migrantinnen (1978) deren »fremdartigen Hintergrund aufhellen« und »das sonderbare Verhalten verständlich machen«, doch bleibt sie selbst ganz »natürlich« unserer westlichen Sichtweise verhaftet. Für Paczensky sind Türkinnen, wie sie in ihrem Vorwort schreibt, nicht [#162] einmal in der Lage, dem Rollenbild einer »tüchtigen Familienmutter« zu entsprechen – von »emanzipierten Ansprüchen an eigene Lebensgestaltung« ganz zu schweigen. Sogar das Einkaufen von Lebensmitteln und Kleidung, diese »eigenste Domäne der Frau«, überlassen sie, wie Paczensky befremdet anmerkt, ihren Männern oder Kindern. Abgesehen davon, daß in Deutschland lebende Türkinnen auch in den 70er Jahren für sich und ihre Familien einkauften, fällt hier die Unfähigkeit (oder Unwilligkeit?) auf, andere als deutsche Gewohnheiten auch nur hypothetisch als angemessen und »richtig« in Betracht zu ziehen. Könnte es nicht durchaus sein, daß Frauen es nicht unbedingt als erstrebenswert empfinden, allein die Einkäufe für Mann und Kinder zu erledigen?

»Die Türken«, lautet ein gängiges Klischee, behandeln ihre Frauen schlecht (vgl. S. Jäger 1992, S. 247 ff.). Auch hier steht im Hintergrund die Überzeugung, unsere Normen und Gewohnheiten seien die einzig richtigen und »normalen«. Vorstellungen von Ehre und Sexualmoral, von Ehe und Familie etc., wie sie von türkischen »Gastarbeitern« nach Deutschland mitgebracht wurden, scheinen für zivilisierte MitteleuropäerInnen kaum begreifbare und schleunigst abzuschaffende Relikte antiquierter Denk- und Verhaltensformen zu sein. Die moderne Frau kontrolliert ihren eigenen Körper und ihre Sexualität238. Entsprechend solcher Vorgaben bemühen westeuropäische LehrerInnen und SozialpädagogInnen sich mit großem Engagement, türkische Mädchen vor der Fesselung und Knebelung durch überholte Traditionen, besonders vor dem Zugriff ihrer Väter und Brüder, zu bewahren. Nur selten denken sie darüber nach, wie sehr dabei eigene Werte und Normen zum Maßstab genommen werden, etwa bei der per se positiven Bewertung der Trennung junger Türkinnen von ihrer Familie. »Moderne« Türkinnen, die den Absprung geschafft haben, finden unsere Zustimmung, ja Bewunderung, bestätigen sie doch die Überlegenheit westlicher Werte und Lebensformen. Die Süddeutsche Zeitung stellt eine ganze Seite für das »Tagebuch einer Gefangenschaft« (aufbereitet durch einen deutschen Journalisten) zur Verfügung, um über das grauenhafte Schicksal von A., einer in Deutschland aufgewachsenen Türkin arabischer Herkunft aufzuklären. Vom Vater unterdrückt, verprügelt und mit fünfzehn Jahren um ein Haar in der Türkei zwangsverheiratet, ist ihr mit Hilfe deutscher Freunde und Lehrer die Flucht gelungen. Seit sie im Heim lebt, genießt sie ihre (sexuelle) Freiheit. Wenn überhaupt, kommt als fester Freund nur ein Deutscher für sie in Frage. [#163] Aber erst einmal ist für sie die Freiheit wichtiger, »alles auszuprobieren: Weggehen, Ganzkörperbemalung, Schlagzeug, Feuerspuken, Nächte durchmachen, alles, was ihr gerade einfällt« (Michalzik in der SZ v. 18./19.9.1993). Keine Frage danach, wie die Lebensumstände der Eltern, offenbar einfache Arbeitsmigranten, und die Rigidität deutscher Anpassungsforderungen am Entstehen solcher Konflikte beteiligt sind. Keine Frage, ob es nicht auch andere Möglichkeiten gegeben hätte als den totalen Bruch mit der Familie. Was, wenn Yanki die Früchte der Freiheit demnächst bitter schmecken? Was, wenn sie sich später doch einmal in einen Türken oder Araber verliebt? Auch für viele »moderne« Türken oder Araber dürfte die Ehe mit einer ehemaligen Mädchenheimbewohnerin kaum in Frage kommen. Es ist ja gewiß nett gemeint, wenn LehrerInnen Mädchen wie Yanki bei der Fluchtvorbereitung helfen, ihnen einen Heimplatz beschaffen und ihnen sogar noch Socken stricken, aber wären die Yanki dadurch möglicherweise lebenslang belastenden Konsequenzen nicht doch einen Gedanken wert gewesen? Ganz zu schweigen von den dramatischen Auswirkungen für die Eltern und die gesamte Familie.

Seit Jahren engagiert sich EMMA als unerschrockene Anwältin unterdrückter »Gastarbeitertöchter«. Im (offensichtlich redaktionell stark bearbeiteten) Tagebuch der in Deutschland aufgewachsenen achtzehnjährigen Reyhan Özcelik wird ein ähnlicher Fall wie der Yankis berichtet. Auch hier geht es um eine dem »Gefängnis« ihrer Familie entflohene junge Frau, allerdings nicht ins Heim, sondern zu ihrem Freund. Zwar verraten die Aufzeichnungen deutlich ihr Schwanken zwischen Bindungen an Eltern und Geschwister einerseits und den Emanzipationsnormen ihres neuen Milieus andererseits – etwa wenn sie sich selbst zu egoistischem Verhalten und Resistenz gegenüber der »verdammten türkischen Erziehung zur Opferbereitschaft« ermahnt. Und auch in der Beziehung zu ihrem Freund konfligiert das Ideal einer von äußeren Zwängen befreiten Sexualität mit der panischen Angst, von ihm betrogen und verlassen zu werden. Die einem selbstbestimmten, kreativen, sexuell erfüllten Leben entgegenstehenden Hindernisse werden jedoch ausschließlich im verständnislos-repressiven Verhalten der Eltern und in den antiquierten türkischen Sitten und Traditionen gesehen. Wenn die Tagebuchschreiberin abschließend über die Möglichkeit einer weder rein türkischen noch ausschließlich deutschen Kultur und Identität nachdenkt, drängt sich uns angesichts dieser rundum negativen Darstellung alles »Türkischen« allerdings die Frage auf, was daran überhaupt wertvoll und bewahrenswert sein könnte239.[#164]

Selbst wo der Gedanke der »Umerziehung« nicht im Vordergrund steht und PädagogInnen sich sichtlich bemühen, Bevormundung zu vermeiden, wird es in der Regel als Erfolg bewertet, wenn Musliminnen sich schließlich doch von den überholten Normen und Sitten ihrer Familie »befreien«. So konstatieren PädagogInnen in einem Projekt zur beruflichen Förderung junger Ausländerinnen anfangs bei einigen türkischen Teilnehmerinnen auffällige Anzeichen eines »Kulturkonflikts«: »Zu Hause laufen sie unterwürfig und dienstbar, mit Kopftuch, Wollstrümpfen und traditionellem Kleid herum. Auf dem Gang zur Maßnahme verwandeln sie sich in rauchende, grell geschminkte, modisch frisierte … Teenies.« (Kordes 1988, S. 106) Daß die Mädchen bestrebt sind, sich den westlichen Mode- und Verhaltensstandards anzupassen, wird als etwas ganz Natürliches betrachtet. Auch wenn sie die »Kopftuchmädchen« nicht offen kritisieren, ist doch klar, wem ihre Sympathie gehört und wie die Bewältigung solcher »Kulturkonflikte« auszusehen hat: in der Anpassung an uns. Daß viele den westlichen Normen äußerlich angepaßte Mädchen sich dann »paradoxerweise« keineswegs in der erwarteten Weise vom Elternhaus und dessen kulturellen Mustern distanzieren, irritiert die PädagogInnen. Was türkische Mädchen von den Deutschen annehmen, stellen sie befremdet fest, sind nicht Elemente moderner deutscher Lebensführung, sondern nur materielle Güter: modische Kleidung, Coca Cola, Mc Donalds usw. (ebd.). Wahrscheinlich, vermuten sie, braucht die Integration doch erheblich längere Zeit, als bisher meistens angenommen wurde. Doch ihre grundsätzliche Zuversicht, früher oder später würden alle Migrantinnen unsere Werte und Verhaltensweisen übernehmen, bleibt dadurch unangetastet240.

Indikatoren für Zwänge und Freiheit

Auch wo es in Auseinandersetzungen mit dem Leben »islamischer Frauen« gerade nicht nur um dieses »Stück Stoff« gehen soll, werden deren Freiheitsspielräume und Lebensqualität meistens schließlich doch wieder an Kopftuch und Schleier festgemacht241. Wie sehr dabei Projektionen die Wahrnehmung beeinflussen, wird besonders deutlich, wenn westliche Frauen nicht [#165] umhinkommen, sich den fremden Kleidungs- und Verhaltensregeln anzupassen. So liest sich Bettina Flitners Bericht über ihre Reise nach Algerien als eine einzige alptraumhafte Erfahrung von Einschränkungen der Bewegungsfreiheit, von Zwängen und Ängsten (EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 24 ff.). Eine andere deutsche Journalistin beschreibt, wie schwer es ihr fiel, sich 1984 während eines kurzen Aufenthaltes in Teheran mit den Kleidungsvorschriften abzufinden. Trotz Verschleierung sei sie unablässig von Männern »angegafft« worden, so daß sie sich manchmal völlig nackt gefühlt habe. Diese »Geilheit« der Männer habe sie »wahnsinnig genervt« (Backes 1986, S. 150 ff.). Der Gedanke, solche Empfindungen und Eindrücke könnten etwas mit ihrem eigenen Verhalten, mit ihrer Unsicherheit und Abwehr, zu tun haben, liegt ihr fern242. Vielmehr vermittelt sie den Eindruck, dies sei die für Iranerinnen unausweichliche alltägliche Lebensrealität. Repräsentativ für die Einstellung feministischer Westeuropäerinnen dürfte Elisabeth Badinters Gleichsetzung von Verschleierung mit Versklavung des Körpers und des Geistes sein: »zerfetzte Jeans anziehen, sich die Haare gelb oder blau färben« – das hält sie für »Befreiungsakte gegen die geltenden Konventionen. Aber seine Haare unter einem Kopftuch verstecken, das ist ein Akt der Unterwerfung. Er überschattet das ganze Leben einer Frau« (EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 79). Abgesehen davon, daß eine Europäerin gewiß die Konventionen ihrer Gesellschaft durch ein Kopftuch stärker verletzt als durch zerrissene Jeans und buntgefärbte Haare (frau möge sich einmal überlegen, womit sie ihre Familie und Freunde mehr provozieren und womöglich ihren Arbeitsplatz riskieren würde!), werden auf diese Weise Frauen, die seit eh und je – wie ihre Großmütter, Mütter, Tanten, Schwestern – den islamischen Kleidungsvorschriften folgen, per se zu Gegnerinnen von individueller Freiheit und Menschenrechten erklärt. Verständigung und gemeinsames Handeln zwischen ihnen und uns scheint nahezu ausgeschlossen.

Für nahezu alle WesteuropäerInnen – gleich welcher politischen Richtung oder Bildungsschicht – ist es kaum vorstellbar, daß Frauen sich freiwillig und bewußt für ein Leben nach den Richtlinien des Islam entscheiden. Die oben erörterten Ungereimtheiten und Widersprüche in der Haltung von Expertinnen zu Kopftuch und Schleier stehen nach unserem Eindruck für eine prinzipielle Sperre gegen jede nicht auf die Privatsphäre beschränkte Religiosität und daraus motivierte Verhaltensweisen, die nicht unseren Vorstellungen entsprechen. So betonen KritikerInnen der islamischen Klei- [#166] dungsvorschriften zwar in der Regel, es müsse Menschen selbstverständlich freistehen, sich entsprechend ihren Glaubensüberzeugungen zu kleiden und (in den vom Grundgesetz vorgegebenen Grenzen) ihre Religion zu praktizieren, ohne deswegen diskriminiert zu werden. »Wenn sie es aus freien Stücken trägt«, hören wir bei vielen Gelegenheiten, »habe ich nichts gegen das Kopftuch«. Schließlich sind wir tolerant. Von uns aus soll jede(r) nach eigener Facon glücklich werden. Aber nahezu reflexhaft kommt dann: Ist Kopftuchtragen ohne Manipulation und Zwang überhaupt vorstellbar? In einer Stellungnahme zu der Frage, ob »mohammedanische Mädchen in Schulen den traditionellen muslimischen Schleier tragen dürfen«, gibt Heiner Geißler (1994) ein prototypisches Beispiel für die gängige, von Unwissenheit, Klischees und Arroganz strotzende Argumentationsweise. Gönnerhaft läßt er den Schleier zunächst »als Ausdruck der kulturellen, der religiösen Selbständigkeit und Identität der Menschen« gelten, »die sich zum Islam bekennen«. Doch damit hält Geißler sich nicht weiter auf. »Der elterliche und kirchliche [sic!] Zwang, ihn zu tragen«, leitet er zu seinem eigentlichen Thema über, »kann aber auch ein Instrument der Unterdrückung der Frau … sein … Wenn der Schleier Ausdruck der vom Islam begründeten Minderwertigkeit der Frau gegenüber dem Mann ist – warum läuft denn der moslemische Herr der Schöpfung nicht damit herum? -, dann kann er ebensowenig geduldet werden wie die Legalisierung des Harems eines Mohammedaners in Bottrop im Wege des Familiennachzuges. Eine demokratisch regierte und pluralistische Gesellschaft braucht die Bereitschaft aller, mit Menschen aus anderen Kulturen und anderen Glaubens zusammenzuleben, ihre Eigenart zu respektieren, ohne sie assimilieren zu wollen, ihre kulturelle Identität zu lassen, aber gleichzeitig von ihnen zu verlangen, daß sie die universellen Menschenrechte und die Grundwerte der Republik, zum Beispiel die Gleichberechtigung der Frau und die Glaubens- und Gewissensfreiheit, achten und zweitens die deutsche Sprache beherrschen.«

Geißler, der sich als Vertreter eines rechts-liberalen Konzeptes der »multikulturellen Gesellschaft« profiliert hat, beweist bereits mit diesen wenigen Zeilen eine profunde Unkenntnis des Islam. Was er gegen die Verschleierung vorbringt und wie er seine Argumente miteinander verknüpft, ist einer näheren Betrachtung wert: Die Bezeichnung »Mohammedaner« stammt aus der Mottenkiste des Kolonialismus, d.h. aus einer Zeit, als Europäer fremde Religionen/Kulturen nach ihnen auffallenden Merkmalen benannten. Im Islam ist der Monotheismus von zentraler Bedeutung; der Prophet wird zwar verehrt, aber als Mensch, als »schönes Vorbild«. »Mohammedaner« ist also sachlich falsch und hat für Muslime einen herabsetzenden Beiklang. Sollte jemand, der sich seit Jahren mit Fragen der Migration beschäftigt, das nicht wissen? Weiter: der Islam kennt keine Kirche, also auch keine »kirchlichen Zwänge«. Ebenso überträgt Geißler mit »Herren der Schöpfung« ein christ- [#167] liches, dem Islam fremdes Vorstellungsbild auf das Geschlechterverhältnis unter Muslimen. Was Geißler zunächst halb als Frage formuliert – »Wenn der Schleier Ausdruck der vom Islam begründeten Minderwertigkeit der Frau gegenüber dem Mann ist …« -, wird im folgenden als erwiesene Tatsache behandelt; die Beziehung zur Polemik gegen die nichtverschleierten »Herren der Schöpfung« ist nicht nachvollziehbar. Hätte der Schleier die Funktion, weibliche Minderwertigkeit zu symbolisieren, wäre es absurd, Männer zu fragen, warum sie keinen Schleier tragen. Geißler scheint besser mit den orientalistischen Phantasiewelten der Vergangenheit als mit der Denkweise und den Lebensverhältnissen in der BRD lebender muslimischer MigrantInnen vertraut zu sein. Muslime in Bottrop? Da fällt dem belesenen deutschen Bildungsbürger natürlich was ein? Richtig: Harem. Wo Frauen gezwungen werden, ein Kopftuch zu tragen, ist die Polygamie nicht weit. Und das können wir als aufgeklärte, die Rechte der Frauen verteidigende Menschen natürlich nicht dulden. Geißler charakterisiert uns als eine »demokratisch regierte und pluralistische Gesellschaft«, bereit, Menschen aus anderen Kulturen und anderen Glaubens ihre Identität zu lassen. Indem er aufzählt, was wir im Gegenzug von ihnen verlangen dürfen, komplettiert er sein Bild von den muslimischen MigrantInnen: Sie zwingen ihre Frauen nicht nur zum Kopftuchtragen und würden, wenn man sie nur ließe, zur Vielweiberei zurückkehren – sie mißachten darüber hinaus Menschenrechte und Grundwerte der Republik. Und sie beherrschen die deutsche Sprache nicht. So sind sie, die »Mohammedaner«. Auch wenn Geißler das nicht explizit formuliert, ist seinem Text zu entnehmen, daß er davon ausgeht, das Kopftuchtragen werde – vielleicht mit wenigen Ausnahmen – erzwungen und bringe eine mit unserer aufgeklärten, toleranten Lebensweise, die Frauen als gleichberechtigt anerkennt, nicht zu vereinbarende Einstellung zum Ausdruck.

Mögen praktizierende Musliminnen sich noch so viel Mühe geben, ihre Überzeugungen und ihre Lebensweise zu erklären: Aus westlicher Sicht handelt es sich um Verirrungen und Verblendungen. Unseren Kriterien entsprechend – und diese bestimmen den Diskurs – wären ihre Begründungen erst dann akzeptabel, wenn sie damit auch uns z.B. von der Richtigkeit des Kopftuchtragens überzeugen würden. Und soweit wird es gerade noch kommen! Keinesfalls ist das Kopftuch für uns ein Symbol freier Persönlichkeitsentfaltung oder gar des Widerstands gegen den Konformitätsdruck der »Mehrheitskultur«. Selbst wenn wir nach eingehender Prüfung bereit sein sollten, einzelnen Musliminnen zu glauben, daß sie zu ihrer Bekleidungsweise nicht gezwungen werden, handelt es sich doch immer um individuelle Aussagen, die unsere generellen Vorbehalte nicht auszuräumen vermögen. Weil es für uns keinen vom konkreten Einzelfall ablösbaren Freiwilligkeitsnachweis gibt – den zwei oder zwanzig Musliminnen, die uns glaubhaft [#168] versichern konnten, das Tuch freiwillig zu tragen, also stets die große Masse derer gegenübersteht, von denen wir weiterhin annehmen, dies nur unter dem Druck religiöser Zwänge (vermittelt durch ihre männlichen Angehörigen) zu tun.

Die Selbstverständlichkeit, mit der von erzwungenem Kopftuchtragen ausgegangen wird, bedeutet zugleich eine Bevormundung all jener Mädchen, die sich aus freien Stücken – womöglich gegen den Willen der Eltern – an islamische Kleidungsvorschriften halten. Sympathie und Mitgefühl gilt den armen Mädchen, die morgens vor der Schule »ihren züchtigen Rock« zum Mini hochbinden und sich im Hausflur schminken müssen (vgl. Heenen-Wolff 1992, S. 11). Und selbst wo sich LehrerInnen um eine neutrale und tolerante Haltung bemühen, ist doch fast immer die Befriedigung unüberhörbar, wenn junge Musliminnen es schaffen, das Tuch abzulegen und sich aus den Fesseln ihrer Herkunft zu »befreien«. So schreibt die Leiterin einer Bildungsmaßnahme an der Volkshochschule München in ihrem tagebuchartigen Bericht: »Auch die Mädchen in den beiden Kursen tauen langsam auf. Während des Unterrichts haben die meisten von ihnen jetzt die Kopftücher ab. Wir werten das als ein gutes Zeichen.« (Vogel 1981, S. 81). In einer anderen berufsvorbereitenden Maßnahme wird es als »Über-Überraschung« gefeiert, als eine der sonst traditionell gekleideten Türkinnen anläßlich einer Modenschau, bei der die Teilnehmerinnen selbst angefertigte Kleidungsstücke vorführen, modisch in Rock und Bluse – und selbstverständlich ohne Kopftuch und dicke Wollstrümpfe – auf dem Laufsteg erscheint (Kordes 1988, S. 42). Unter welchem Druck sie gestanden haben mag, und zwar zumindest nicht nur unter dem Druck religiöser Vorschriften, die ihr einen solchen Auftritt verbieten, sondern auch, vielleicht sogar überwiegend, unter dem Anpassungsdruck ihrer deutschen AusbilderInnen und Kolleginnen, scheint niemand von den PädagogInnen einen Gedanken wert gewesen zu sein. Daß sie in Panik geriet, als sie im Publikum ihren Bruder erkannte (ebd.), wird eher beiläufig vermerkt. Mit deutlichem Befremden berichten die Verfasserinnen dagegen, daß sie sich trotz dieses einen mutigen Schrittes weiterhin »islamisch« kleidete. Zwar hätten ihr Selbstbewußtsein gegenüber den Eltern in Fragen von Heirat und Ausbildung, ihre Rolle als Wortführerin der Türkinnen und ihre Aufgeschlossenheit im Kontakt mit deutschen Mädchen dem Klischeebild der unterdrückten »Kopftuchtürkin« widersprochen, die dankbar jede Gelegenheit ergreift, die Traditionsfesseln hinter sich zu lassen. Und die AutorInnen des Projektberichtes fragen sich, ob diese Persönlichkeitsstärke womöglich aus einer nicht nur äußerlichen Identifikation mit dem türkisch-islamischen Normhorizont zu erklären sei (ebd., S. 110). Doch weiterreichende Schlußfolgerungen hinsichtlich ihrer eigenen Vorstellungen von kultureller Integration ziehen sie daraus nicht. Daß traditionell/religiös orientierte Türkinnen über kurz oder lang ihre Einstel- [#169] lung aufgeben (müssen), steht für sie außer Frage. Und darin stimmen sie mit vielen in der Ausländerarbeit engagierten fortschrittlichen PädagogInnen überein, die türkische Mädchen mit besten Absichten gegen ihre reaktionären Eltern in Schutz nehmen und in ihren Rechten bestärken wollen.

Zu der Gleichsetzung von islamischer Bekleidung mit Unterdrückung und Zwang paßt es schließlich, daß wir in der umfangreichen deutschsprachigen Migrantinnen-Literatur nur eine einzige Veröffentlichung gefunden haben, in der »Kopftuchtürkinnen« selbst nach ihrer Meinung gefragt wurden. Auch wenn es sich hier nicht um eine repräsentative Untersuchung handelt, sollte es zu denken geben, daß keine der von Özelsel interviewten traditionell gekleideten Türkinnen die von uns gewöhnlich erwartete Antwort gab, nämlich die, das Kopftuch nur auf Wunsch ihres Mannes zu tragen. Dagegen sagten 70 %, dies sei ihr eigener Wunsch, und von den 53 %, die »weitere Gründe« nannten, verwiesen die meisten auf religiöse Bestimmungen. Daß auch ihre Töchter ein Kopftuch tragen, wünschten sich 100 % der Befragten (vgl. Özelsel 1986).

Die Einstellung zu islamischen Bekleidungsvorschriften – die übrigens, wenn auch in weniger auffälliger Form, ebenfalls für den Mann gelten – steht mit der allgemein im Westen verbreiteten Vorstellung von Zwang und Freiheit in engem Zusammenhang. Daß die Industriestaaten eine historisch und weltweit beispiellose Stufe individueller Freiheit erreicht haben, wird auch von den KritikerInnen des kapitalistischen Entwicklungsweges als Errungenschaft anerkannt. Zwar sei diese Freiheit nicht umsonst und habe ihre Schattenseiten, denn nur eine Minderheit privilegierter Bürger sei in der Lage, die Wahl- und Entfaltungsmöglichkeiten tatsächlich kreativ zu nutzen, während die Instabilität sozialer Strukturen, besonders von Ehe und Familie, die Flexibilitäts- und Mobilitätsanforderungen des Arbeitsmarktes usw. für die meisten eher eine Belastung bedeuteten. Doch was von vielen als Verlust von Sicherheiten und Orientierungen empfunden werde, ist, wie Benard/Schlaffer entdeckt haben, in Wirklichkeit etwas ganz anderes: nämlich Ausdrucksform des westlichen Pioniergeistes, der die Bereitschaft, sich psychisch auf Unbekanntes einzulassen, ebenso einschließt wie den Mut, auf abenteuerlichen Reisen ferne Länder zu entdecken. Diese traditionellen Gesellschaften fremde Lust am »Abenteuer Freiheit«, meinen sie, kennzeichne den spezifischen Charakter der westlichen Zivilisation. Der Preis dafür sei zwar oft hoch – Angst, Scheitern, großes Unrecht, sogar die Gefährdung der eigenen physischen oder moralischen Existenz -, und die Folgen könnten manchmal verheerend ausfallen: »Was als Schatzsuche begann, kann als Sklavenhandel enden; was als persönliche Selbstfindung konzipiert ist, kann zur Vereinsamung führen. Die Risiken sind individuell, kollektiv und historisch sehr hoch, die Fehlerquote ist beachtlich« (Benard/Schlaffer 1992, S. 81 ff.). Dennoch seien diese Risiken im Kontrast zu den Zwängen »traditio- [#170] neller Gesellschaften« durchaus vertretbar: »Unsere Kultur geht das Wagnis ein, die Freiheit anzustreben und den Zwang zu verringern. Das führt manchmal in die Katastrophe, aber es führt auch voran.«243 Getragen von einer »gesellschaftlichen Moral der Verantwortung, Prüfung und Selbstkritik« strebe der Westen eine »stabile soziale Ordnung« an, »die aus dem selbstgestalteten Zusammenleben freier Menschen besteht« (ebd., S. 86 u. 92). Wer wollte da wohl ihrer Schlußfolgerung »West is best« widersprechen (ebd., S. 185 ff.)?

Wenn auch nicht immer so krass wie von Benard/Schlaffer, werden in vielen Islam-Kritiken staatlich sanktionierte religiöse Zwänge in islamischen Ländern und Freiheit, Individualität, Selbstbestimmung etc. in den westlichen Industriestaaten einander gegenübergestellt. Diese Polarisierung halten wir schon deshalb für problematisch, weil sich islamische Länder nach Staatsform, Bindung an die Religion, ökonomische Lage, Traditionen, politische Zielorientierungen etc. sehr stark voneinander unterscheiden. Eine davon absehende Betrachtungsweise verfehlt zwangsläufig die soziale Realität, z.B. wenn das Ende des Kriegs in Afghanistan mit dem »Ende der Freiheit für die Frauen« gleichgesetzt wird244. Um zwei durch die Invasion sowjetischer Truppen, Kriegsgreuel und Flüchtlingselend geprägte Jahrzehnte als Epoche der Frauenbefreiung darzustellen, bedarf es einer beträchtlichen Verdrängungsleistung. Diese wird zweifellos erleichtert durch die Vorstellung, im »freien Westen« gebe es hinsichtlich der Bekleidung keinerlei Zwänge. Kostüm oder Jeans, Mini oder Schlabber-Look – in jeder Saison schafft es die Modeindustrie erneut, uns davon zu überzeugen, daß wir genau das, was gerade modern ist, immer schon haben wollten. Und ganz individuell entscheiden wir uns millionenfach für geblümt oder kariert, für grell oder pastell, für elegant oder sportlich … Wie eng die Selbstverwirklichungsspielräume in Wirklichkeit sind, dürfte frau rasch merken, wenn sie auf die Idee käme, gegen die Vorstellungen von »normaler« Bekleidung dadurch zu verstoßen, daß sie entweder wesentliche Teile ablegte oder neue Elemente, z.B. ein Kopftuch bei der Arbeit, hinzufügte. Männern empfehlen wir, ihre [#171] Freiheit einmal im Kleid oder Kostüm auszutesten. Ob Frauen staatlicherseits gezwungen werden, sich in bestimmter Weise zu kleiden (Kopftuch), oder ob soziale/kulturelle Normierungen eine bestimmte Art der Bekleidung erzwingen (kein Kopftuch), wenn frau nicht zum Paria werden will, scheint uns kein so fundamentaler Unterschied zu sein. Das heißt nicht, frau müsse sich mit jeder ihre Kleidung oder ihr Verhalten betreffenden Verordnung »von oben« abfinden, weil es nun einmal überall irgendwelche Zwänge gebe. Es geht uns vielmehr darum, auf die internalisierten, deshalb als »normal« empfundenen und oft kaum bewußten Reglementierungen und Disziplinierungspraktiken unserer Gesellschaft aufmerksam zu machen.

»Zerrissen zwischen den Kulturen«

Die Überzeugung, aus dem Islam lasse sich keine für Frauen erstrebenswerte Lebensform entwickeln, es sei daher reine Zeitverschwendung, wenn nichts Schlimmeres, sich um pädagogische Konzepte, um Bildungs- und Beratungsinstitutionen auf islamischer Grundlage zu bemühen, wird durch die Annahme gestützt, in Westeuropa aufgewachsene Migrantenkinder hätten selbst für Werte und Traditionen des elterlichen Herkunftslandes ohnehin nur noch wenig übrig. Islamisch orientierte Erziehungsvorstellungen und Einrichtungen würden sie an ein Wertesystem und eine Lebensweise fesseln, die sie aus freien Stücken nicht wählen würden. Von ihren rückständigen Vätern und Müttern zu einer Art Doppelleben gezwungen und trotzdem mit Energie und Phantasie danach strebend, sich aus ihrem »Gefängnis« zu befreien, gelten vor allem Mädchen als Opfer einer repressiven islamischen Moral. Wenn viele die sich ihnen in Westeuropa – scheinbar – bietenden Chancen dann doch nicht nutzen, wird das den unentrinnbaren Zwängen der familiären Herkunftskultur zugeschrieben: »Über 350.000 muslimische Mädchen«, heißt es z.B. in der EMMA, »sind zerrissen zwischen zwei Welten« (Ott in EMMA 4/1993). Und Juliette Minces doziert: »Zerrissen zwischen dem Wunsch, dieselben Rechte und Freiheiten wie ihre nichtmuslimischen Schulkameraden zu genießen, und der Angst, die Familie zu brüskieren, durchlaufen sie Phasen der Revolte und erleben Dramen, die den mutigeren oder verzweifelteren unter ihnen Flucht oder Selbstmord als einzigen Ausweg nahelegen«. Falls sie es schaffen, eine Lehre oder ein Studium zu absolvieren, seien sie allerdings geringer gefährdet, »zu einem Leben wie ihre Mütter verdammt zu werden und sich der Tradition beugen zu müssen« (1992, S. 69 f.). Daß solche Mädchen dann irgendwann mit geringer Begeisterung (wie Minces voraussetzt) doch einen »Glaubensbruder« heiraten und keinen Nichtmuslim, was ihrer Emanzipation förderlicher wäre, kann sie sich nur mit einer trotz allem fortbestehenden Abhängigkeit von der Familie erklären245.[#172]

Die von Minces und anderen »Anwältinnen der Gastarbeitertöchter« beschriebene Situation ist nicht aus der Luft gegriffen. Viele junge Musliminnen fühlen sich bedrängt durch gegensätzliche Einflüsse und Anforderungen. Manche halten das Gezerre nicht aus und sehen keinen anderen Ausweg, als radikal mit der Familie, und das heißt oft gleichzeitig: mit dem Herkunftsmilieu und dem Islam, zu brechen. Mit der Kritik an den Bemühungen deutscher PädagogInnen und PolitikerInnen, muslimische Mädchen zu »retten«, geht es uns also nicht etwa darum, physische und psychische Gewalt in türkischen/muslimischen Migrantenfamilien zu verharmlosen oder abzustreiten. Nach unserem Eindruck sind Sozialwissenschaftlerinnen, Pädagoginnen und Journalistinnen jedoch allzu sehr auf »Revolte« und Flucht als die einzig angemessenen Reaktionsformen auf »türkisch-islamische Zwänge« fixiert. Die Alternative kann nicht sein, den Blick abzuwenden oder junge Frauen wie Yanki mit dem Hinweis, ein »gutes türkisches Mädchen« habe den Eltern zu gehorchen, ihrem Schicksal zu überlassen. Fälle wie dieser werfen vielmehr ein Schlaglicht auf weit verbreitete Konflikte in türkischen »Gastarbeiterfamilien« und auf das Fehlen adäquater Strategien und Institutionen, um ihnen vorzubeugen und sie zu bewältigen. Von den generellen Unzulänglichkeiten sozialarbeiterischer Prävention und Beratung usw. in derartigen Fällen einmal abgesehen, erweisen sich hier die deutschen Angebote als ihrerseits höchst problematisch und z.T. die Konflikte eher provozierend und verschärfend. Zumindest für Betroffene, die sich selbst als MuslimInnen verstehen, wären statt dessen Konzepte aus dem Islam zu entwickeln und institutionell zu verankern (Beratungsstellen, Wohnheime usw.). Solche innerhalb des islamischen Bezugssystems bleibende Konfliktbewältigungsstrategien und -institutionen, etwa das Einschalten vermittelnder Personen, werden bisher jedoch entweder nicht einmal als Möglichkeit in Betracht gezogen oder aber von vornherein als hinterhältige Versuche abgewehrt, den Einfluß repressiver islamischer Strukturen noch auszuweiten. Als Steuerzahler sind Musliminnen und Muslime ebenso wie christliche oder nichtreligiöse deutsche Bürger an der Finanzierung von Beratungseinrichtungen, Frauenhäusern, Mädchenwohnheimen usw. beteiligt. Das gilt, was die meisten MuslimInnen nicht wissen, auch für Institutionen in kirchlicher Trägerschaft, denn diese bekommen erhebliche staatliche Zuschüsse. MuslimInnen dürfen diese Einrichtungen in Anspruch nehmen. Fast überall gibt es sogar besondere Angebote für muslimische MigrantInnen. Doch sie sind und bleiben Besucher, Kursteilnehmerinnen oder Klienten. Auch als MitarbeiterInnen sind sie den Werten und inhaltli- [#173] chen Konzepten der Träger (Staat oder Kommune, Kirche, Verband usw.) verpflichtet, werden z.B. in der Regel nicht an der Finanz- oder Strukturplanung beteiligt. Vollends auf taube Ohren trifft die Forderung nach Bildungs-, Freizeit und Sozialeinrichtungen auf islamischer Grundlage. Auch die meisten multikulturell-aufgeschlossenen Deutschen wehren das als maßlose Anspruchshaltung, wenn nicht als Versuch zu »fundamentalistischer« Unterwanderung ab. Nach wie vor verweigert man dem Islam die offizielle Anerkennung als Religionsgemeinschaft im Sinne des Grundgesetzes, was u.a. bedeutet, daß muslimische Institutionen keine öffentlichen Mittel bekommen – von allen weiteren bürokratischen und sonstigen Hürden, die der Einrichtung islamischer Bildungs- und Beratungsstellen entgegenstehen, ganz abgesehen.

Wie sehr Anpassungsforderungen der bundesdeutschen Gesellschaft als Repression erfahren werden und für so manche junge Muslimin ebenso schwer oder schwerer wiegen als durch die Religion vorgegebene Verhaltensnormen, wird selten reflektiert. Die Mehrzahl der »Gastarbeitertöchter« will sich ja durchaus in die westliche Gesellschaft integrieren, deshalb aber nicht ihre Kultur und insbesondere ihre Religion – einschließlich solcher »Äußerlichkeiten« wie das Kopftuch – aufgeben. Dabei sieht eine islamisch orientierte Lebensweise in Köln mit Sicherheit anders aus als in Konya, Kairo oder Kabul. Die Psychologin Lale Akgün plädiert dafür, daß sowohl die Vertreter der Herkunftsgesellschaft, also vor allem die türkischen Eltern, als auch die Deutschen aufhören sollen, die Jugendlichen auf ihre Seite zu zerren und damit in schwere Konflikte und Krisen zu treiben. Statt dessen müsse Kindern die Möglichkeit gegeben werden, beide Lebensweisen kennenzulernen, um sich dann selbst zu entscheiden. »Akzeptanz der anderen Kultur«, schreibt sie, »ist die einzige Chance, leistungsfähige und psychisch stabile Jugendliche zu erziehen.« (1993, S. 68 f.) Auf den ersten Blick scheint das eine vernünftige und unterstützenswerte Forderung zu sein. Doch auch Akgün geht nach unserer Ansicht zu rasch über die reale, strukturell verankerte Machtungleichheit hinweg, wenn sie an Diskriminierende und Diskriminierte gleichermaßen appelliert, Toleranz zu zeigen und »loszulassen«. Zwar mögen beide Seiten in je ähnlicher Weise von ihren Werten, Normen und Lebensformen überzeugt sein, doch ihre Möglichkeiten, diese Jugendlichen über die Schule und sonstige Bildungseinrichtungen, über die Medien, Freizeitangebote usw. als Orientierungsrichtschnur zu vermitteln, lassen sich kaum miteinander vergleichen. Deutsche Vorstellungen von Erziehung, Bildung und Freizeitgestaltung, vom Verhältnis der Geschlechter und der Generationen zueinander, von individueller Freiheit und Zwang sind – wie viele weitere Bereiche – nicht nur Teil der weltweit dominierenden »abendländischen Zivilisation« und setzen Maßstäbe eines modernen, zu Erfolg und Glück führenden Lebens. Als einheimische [#174] Standards von »Normalität« regeln sie zugleich Berufs- und Aufstiegschancen, Akzeptanz im sozialen Umfeld, Prestige etc. »Gastarbeitereltern« mögen sich daher noch so sehr abmühen, ihren Kindern ein gutes Vorbild zu sein, wie Akgün es ihnen nahelegt: Solange sich seitens der deutschen Gesellschaft nicht ansatzweise eine Bereitschaft erkennen läßt, die islamische als eine Lebensweise anzuerkennen, die – auch für Frauen – mit Bildung, beruflichem Erfolg, harmonischem Ehe- und Familienleben, einer geachteten gesellschaftlichen Stellung und Lebensfreude vereinbar ist, scheint uns die verbreitete Praxis türkischer Familien, ihre Kinder durch rigide Vorschriften und repressive Maßnahmen festhalten zu wollen, durchaus verständlich.

Auch wenn nur wenige Eltern auf diese Weise ihr eigentliches, subjektiv ja meistens gutgemeintes Ziel erreichen dürften, nämlich der nachwachsenden Generation Richtlinien und Wertmaßstäbe für ein sinnerfülltes Leben nach den islamischen Grundprinzipien mitzugeben, ist die Alternative, Jugendliche selbst herausfinden zu lassen, was für sie am besten ist, doch unter den gegebenen Bedingungen für sie kaum annehmbar. Wenn sie »loslassen«, stehen ihre Kinder keineswegs vor der Wahl zwischen zwei gleichwertigen Alternativen, sondern die eine ist gleichbedeutend mit niedrigem Einkommen und geringem Ansehen, behaftet mit dem Image von Ärmlichkeit, Freudlosigkeit, Zwang und »Mittelalter«, die andere jedoch mit Anerkennung, Aufstieg und Erfolg, mit Emanzipation und Vergnügen, mit Fortschritt und »Moderne«. Um überhaupt von freien Entscheidungsmöglichkeiten sprechen zu können, müßten also für muslimische »Gastarbeiterkinder« der zweiten und dritten Generation erst einmal Entfaltungsspielräume und Lebensformen geschaffen werden, die nicht quasi automatisch zur »Eindeutschung« führen. Nur unter dieser Voraussetzung könnten islamische Eltern auf die Wirkung ihres eigenen Vorbildes vertrauen und müßten nicht realistischerweise davon ausgehen, daß ihre Kinder den übermächtigen Versprechungen und Anpassungsforderungen der deutschen Gesellschaft nachgeben, sobald sie selbst aufhören, zu kontrollieren und Druck auszuüben. Statt ständig über die vom Islam ausgehenden Nötigungen und Einschränkungen zu lamentieren, sollten progressive PädagogInnen, JournalistInnen etc. sich z.B. mehr Gedanken darüber machten, wie Teilhabe am gesellschaftlichen und kulturellen Leben der BRD möglich gemacht werden kann, ohne daß MigrantInnen ihre religiös geprägte Herkunftskultur aufgeben müssen. Durch Beseitigung der von der deutschen Gesellschaft errichteten Barrieren und und der von ihr ausgeübten Zwänge könnte die beklagte Zerrissenheit schon einmal erheblich abgemildert werden.

Dies setzt wiederum voraus, sich auf die anthropologischen und sozialen Prämissen der islamischen Sichtweise hinsichtlich geschlechtsspezifischer Verhaltensmuster einzulassen. Aus dem im Zusammenhang mit den islamischen Erziehungsprinzipien bereits erörterten Externalisierungskonzept folgt [#175] eine grundsätzlich andere Einstellung zur Sexualität als die im säkular-christlichen/nichtreligiösen, »modernen« Westen vorherrschende. Die in allen islamischen Gesellschaften (wenn auch mit unterschiedlichen Ausprägungsformen und unterschiedlichen Konsequenzen für die Möglichkeit von Frauen, sich in der Öffentlichkeit zu bewegen, berufstätig und politisch aktiv zu sein etc.) übliche Geschlechtertrennung hat den Sinn, Situationen zu vermeiden, welche Männer und Frauen zum Übertreten durch den Islam gesetzter sozialer Normen verführen könnten. Diese Geschlechtertrennung erfolgt teils räumlich (z.B. in Form eigener Wohn- und Arbeitsbereiche, öffentlicher Einrichtungen, Bus- und Bahnabteile usw.), teils durch die Umgangsformen. So ist bei Begegnungen in der Öffentlichkeit grundsätzlich Zurückhaltung zu wahren. Wie immer frau zu dieser Auffassung stehen mag – eine nicht auf westliche Emanzipationskriterien fixierte Begegnung mit Musliminnen bzw. dem islamischen Werte- und Normensystem sollte das dahinter stehende Welt- und Menschenbild zunächst einmal zu verstehen versuchen, um dann in Konfliktfällen mit prügelnden Ehemännern, autoritären Vätern oder einschüchternden Hocas an Lösungsstrategien mitzuwirken, die allen Beteiligten gerecht werden. Dazu gehört nicht zuletzt, sich auch des von der »freien« westlichen Gesellschaft ausgehenden Anpassungsdrucks bewußt zu werden.

6. Die Stimme der ExpertInnen

Wir haben in den bisherigen Kapiteln mehrfach »autochthone« ExpertInnen zitiert, die die westlichen Klischeebilder von der Rückständigkeit islamischer Länder und der Unterdrückung von Musliminnen bestätigen und eine Modernisierung »des Islam« für überfällig halten. Teilweise fällt ihre Kritik sogar besonders scharf und polemisch aus. Derartige ExpertInnen können WissenschaftlerInnen oder JournalistInnen sein; oft genügt aber auch bereits die Herkunft aus einem islamischen Land, um diesen Status einnehmen zu können. Berichtet beispielsweise die in Hamburg lebende Iranerin Ziba: »In meiner Heimat muß ich meine Eltern siezen«246, dann paßt das vorzüglich in unser Bild von der einengenden, repressiven iranischen Familie. Dabei wissen wir eigentlich sehr gut, daß Siezen und Duzen jeweils im sozialen Kontext zu bewerten sind, Siezen unter nahen Angehörigen also ebenso- [#176] wenig ein Zeichen von Kälte und Strenge sein muß wie die z.B. in den USA übliche Sitte, sich rasch beim Vornamen zu nennen, unbedingt Ausdruck emotionaler Nähe ist. Selbst wenn Ziba in einer förmlich-distanzierten, Mädchen keinerlei Entfaltungsspielraum zugestehenden Atmosphäre aufgewachsen ist, entsprechen zumindest ihre verallgemeinernden Aussagen über die Beziehungen zwischen Eltern und Kindern im Iran nicht der Realität. Behauptungen wie die, Mädchen dürften zu Hause nicht laut sprechen und bis ins Erwachsenenalter Fragen nicht selbst beantworten, hätten Entscheidungen der Eltern (z.B. auch über den Ehepartner) ohne Widerspruch zu akzeptieren etc., zielen ganz offensichtlich auf bestimmte, durch die »Schleierliteratur« à la Mahmoody geprägte Klischeebilder vom Leben im Iran.

Als verhängnisvoll erweist sich immer wieder die Neigung von Europäerinnen (und Europäern), Bücher von Musliminnen bzw. Personen aus islamischen Ländern – seien es Erfahrungsberichte, seien es Romane – ohne weiteres als authentische Zeugnisse des Lebens in einer islamischen Gesellschaft zu lesen. In diesem Sinne werden nach unserem Eindruck beispielsweise die fesselnd geschriebenen Erzählungen von Saliha Scheinhardt über das Schicksal türkischer Frauen rezipiert (1983a, 1983b, 1985). Scheinhardt berichtet in »Frauen, die sterben, ohne daß sie gelebt hätten« (1983a) von einer türkischen Migrantin, die ihren gewalttätigen Ehemann erschlagen hat und am Ende ihrer Haftzeit, die für sie eine Zeit der Selbstfindung war, fürchtet, in die Türkei abgeschoben zu werden. Das verallgemeinert Sabine Gieschler in ihrer Einführung zum Schicksal der türkischen/muslimischen Migrantin und zeichnet auf wenigen Seiten ein Bild vom Islam, das, falls es zuträfe, zum Fürchten wäre. Die Frage ist nicht, ob das, was Scheinhardt berichtet, der Wahrheit entspricht (für uns sind ihre Geschichten glaubwürdig). Und es wäre nach unserer Auffassung falsch, aus Opportunitätsgründen nichts über Chauvinismus und Gewalt unter Migranten/Muslimen zu veröffentlichen. Der fatale Effekt entsteht jedoch daraus, daß solche Literatur, insbesondere wenn die VerfasserInnen selbst aus der Türkei, Ägypten oder einem anderen islamischen Land stammen, als »die Wahrheit« gelesen werden, und zwar als eine Wahrheit, die die Überlegenheit der westlichen Zivilisation bestätigt und unserer Erwartung, »Gastarbeiter« sollten sich nicht zuletzt zu ihrem eigenen Wohl der westlichen Denk- und Lebensweise anpassen, Auftrieb gibt. Mit etwas Phantasie läßt sich dieser gewiß nicht von allen AutorInnen beabsichtigte Effekt probehalber einmal umkehren: Würde deutsche feministische und sozialkritische Literatur ins Türkische oder Arabische übersetzt und in der Türkei, Jordanien oder Tunesien in vergleichbarer Weise als Wahrheit über das Leben in Deutschland gelesen, dürfte das Urteil über die BRD grauenhaft ausfallen: ein Land, geprägt von Materialismus und Egoismus, die Familien zerrüttet, Jugendliche der Drogensucht und rechtsextremistischen Agitatoren verfallen, gewalttätig schon die Schulkin- [#177] der, das Alter überschattet von Armut und Einsamkeit. Und jede human gesonnene Muslima müßte sich unverzüglich einer Kampagne anschließen, um deutsche Mädchen und Frauen vor sexuellem Mißbrauch, Vergewaltigung, Diskriminierung im Arbeitsleben, treulosen und brutalen Männern, Depressionen etc. zu retten. All das existiert in der deutschen Gesellschaft, und Bücher, die darüber berichten, haben eine wichtige soziale Funktion. Trotzdem weiß jede, weiß jeder, sie kontextuell einzuordnen und würde muslimische Kritik, die nur das Negative wahrnimmt, als einseitig und die komplexe Realität verfehlend zurückweisen. Doch umgekehrt?

Besonders unter den wissenschaftlichen ExpertInnen aus der islamischen Welt fordern viele explizit dazu auf, das westliche Entwicklungsmodell zu übernehmen. Diese Orientierung an den »fortschrittlichen« Staaten ist keineswegs neu. Bereits im 19. Jahrhundert empfahlen Reformer wie der Ägypter Rifa’a al-Tahtawi (1801-1873), der an der ersten großen Studienreise nach Paris teilnahm, den Muslimen, sich die überlegenen Europäer zum Vorbild zu nehmen (vgl. al-Tahtawi 1989, S. 275 f.). Auch die ägyptischen Vorkämpferinnen der Frauenbewegung, Huda Sharaawi und Nazira Zain al Din, begründeten später ihre Forderungen mit der Feststellung einer geistigen und materiellen Überlegenheit der »unverschleierten Nationen«247. Die naiv-fortschrittsgläubige Bewunderung des Westens traf allerdings schon früh auch auf Widerspruch, z.B. durch Gamaladdin al-Afgani (1838-1897), »für den sich die politische und kulturelle Begegnung von europäischen Mächten und islamischen Völkern nicht mehr als Begegnung zwischen – wenn auch unterschiedlich starken – Partnern, sondern zwischen Feind und Opfer« darstellte248. In den 20er Jahren entstand die Muslimbruderschaft aus dem Bestreben, das Joch des Kolonialismus abzuwerfen und aus dem Islam Strategien zur Reform der verkrusteten gesellschaftlichen Strukturen zu entwickeln. Schließlich trug der Legitimationsverlust des arabischen Nationalismus ebenso wie des Sozialismus seit Ende der 60er Jahre maßgeblich zur Ernüchterung weiter Bevölkerungskreise bei. Daß dennoch geistes- und sozialwissenschaftliche Forschungsergebnisse bisher größtenteils weder quantitativ noch qualitativ den hochgesteckten Zielen einer eigenständigen, islamisch fundierten Wissenschaftskonzeption entsprechen, dürfte vor allem in einer verhängnisvollen Allianz von weltweiter westlicher Dominanz und Herrschaftsinteressen der meisten Machthaber islamischer Staaten begründet sein, die ihnen gefährlich zu werden drohende Entwicklungen, sei es auf dem Gebiet der Politik, sei es in den Wissenschaften, systematisch be- und [#178] verhindern. So beschreibt Abdulkader Irabi den Zustand der arabischen Gegenwartssoziologie mit Berechtigung als desolat: Im wesentlichen bestehe sie ohne Bezug zur Gesellschaft aus der Rezeption westlicher Theorien und Methoden. Als »affirmative Pseudowissenschaft« habe sie längst ihre Glaubwürdigkeit verspielt und sei zu einer »Agentur der Unterentwicklung« verkommen249. Die Denkmodelle der meisten Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen in den islamischen Ländern unterscheiden sich kaum von den als eurozentrisch kritisierten250. Und wie sollten sie auch? Soziologinnen und Historiker, Literaturwissenschaftlerinnen und Ökonomen sind im Westen oder nach westlichen Methoden ausgebildet worden. Was liegt also näher, als die Forschung im eigenen Land ebenfalls aus dieser Perspektive zu betreiben?

Immerhin steht jenen, die zur Überwindung gegenwärtiger ökonomischer, politischer und kultureller Krisenerscheinungen auf westliche Lösungskonzepte setzen – seien sie im Gedankengut der »freien Marktwirtschaft« oder im Sozialismus fundiert – eine wachsenden Zahl am Islam orientierter Intellektueller gegenüber. Während jedoch von letzteren im Westen wenig Notiz genommen wird, finden erstere durch Übersetzung ihrer Bücher, in den Medien und als ReferentInnen bei Tagungen und Kongressen eine gewisse Beachtung. Nicht unwichtig ist dabei ohne Frage der banale Umstand, daß sie meistens in einer europäischen Sprache (vorwiegend Französisch oder Englisch) schreiben. Ihre Publikationen vermitteln oft interessante Einblicke in die Einschätzung der sozialen und kulturellen Entwicklung islamischer Länder durch linke und feministische GesellschaftskritikerInnen. Für unangemessen und irreführend halten wir es allerdings, sie als Repräsentantinnen »der ÄgypterInnen«, »der AraberInnen«, »der MuslimInnen« usw. aufzufassen, wie dies in der Regel geschieht. So bedeutete es angesichts der üblichen Ignoranz zwar einen gewissen Fortschritt, als EMMA in einem Sonderheft anläßlich des Golfkrieges Frauen aus islamischen Ländern zu Wort kommen ließ, darunter bekannte Autorinnen wie Fatima Mernissi und Nawal el Saadawi. Doch was diese Öffnung für Stimmen aus dem arabisch-islamischen Raum zu aktuellen politischen Ereignissen sofort wieder »relativiert«, ist die Präsentation von Lebensver- [#179] hältnissen, Ansichten und Werten einer schmalen Schicht westlich orientierter Wissenschaftlerinnen und Schriftstellerinnen als repräsentativ – oder doch zumindest wegweisend – für »die« in diesen Ländern lebenden Frauen.

Gesellschaftskonzepte und Islam-Interpretationen westlich orientierter KritikerInnen der Re-Islamisierung

Fatima Mernissi versucht im EMMA-Sonderheft, westlichen Leserinnen die arabische Haltung im Golfkrieg verständlich zu machen. Überrascht zunächst, wie sie Gemeinsamkeiten von Feministinnen und »Fundamentalisten« im Wunsch betont, die ökonomische Misere und das allen AraberInnen gemeinsame Gefühl der Erniedrigung und der Ohnmacht zu überwinden, distanziert sie sich jedoch bereits im nächsten Satz wieder von diesen scheinbar Gleichgesinnten: Während sich die Feministinnen (als Teil der Linken) bei der Suche nach Lösungsstrategien am Modell der Demokratie, der Aufklärung und der Freiheit des Individuums auf die Zukunft orientierten, wäre der Blick der »Fundamentalisten« zurück in eine »mystische Vergangenheit«, ins Mittelalter, gerichtet (EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 10). Und hier liegt denn auch der grundlegende Unterschied: im Glauben an die Überlegenheit und universale Modellfunktion der westlichen Zivilisation (vgl. ebd., S. 14). Mernissi schildert, wie der Kriegsausbruch sie in ihrem Glauben an die moralische Superiorität des Westens erschüttert habe: »Bis zu der Nacht [des Kriegsausbruchs] dachte ich, die Okzidentalen hätten wirklich eine fortgeschrittene Zivilisation geschaffen, ein überlegenes menschliches Geschöpf, bei dem edle Gefühle die niederen Gefühle (wie den Spaß am Töten) ersetzt hätten.«251 Um so enttäuscht zu werden, muß ein Glaube zuvor stark, fast blind gewesen sein. Wie Mernissi, die bei der UNESCO Beraterin für »Frauen und Islam« ist, als politisch wache Frau bis Januar 1991 an diesem Bild vom Westen hat festhalten können, ist schwer nachvollziehbar. Es handelt sich auch nicht um eine einmalige, durch die Kriegsereignisse erklärbare »Entgleisung«, denn in einer späteren Publikation weist sie dem Westen sogar eine umfassende erzieherische Aufgabe zu. Als ginge es nur darum, einer technologisch, wissenschaftlich und moralisch überlegenen Macht gewisse Pflichtversäumnisse bewußt zu machen, appelliert sie an den Westen, sich im Namen von Demokratie, Menschenrechten und Frauenbefreiung mit allen ebenso edel gesonnenen Menschen zu verbünden, wobei den Intellektuellen und Wissenschaftlern aus der »Dritten Welt«, die bisher leider nur selten zu Beratungen zum Wohl der Menschheit [#180] eingeladen worden seien, eine besondere Rolle als »Brücke« zwischen den Kulturen zukommen müsse (1992, S. 205 f.).

Gilt dem Westen als Geburtsstätte von Demokratie, Freiheit und Menschenrechten durchgängig Mernissis Bewunderung, ist ihre Einstellung zum Islam widersprüchlich. Einerseits betont sie ihre Verbundenheit mit der islamischen Kultur, andererseits charakterisiert sie »den Islam« als zutiefst freiheits-, demokratie- und frauenfeindlich. Zweifellos hat sie mit ihren ersten Veröffentlichungen neues, interessantes Material zur Geschichte muslimischer Frauen vorgelegt sowie wertvolle Anregungen für die Auseinandersetzung mit »dem Islam« gegeben. Wie Mernissi selbst sagt, liegt ihre Stärke jedoch nicht im analytischen, systematischen Denken252. Und das macht sich in den neueren Publikationen, in denen sie umfassende historische, soziologische und psychologische Deutungen »des Islam« und islamischer Gesellschaften zu entwickeln versucht, zunehmend durch assoziative Gedankenflüge, durch Ungereimtheiten und konträre Aussagen bemerkbar. So dürfte es Leserinnen des Buches »Die Angst vor der Moderne«, die sich nicht nur durch Wortmagie faszinieren lassen, nicht eben leichtfallen, aus den Ausführungen über »das Gesetz der Vaterschaft« und über den Kalender als durch den Islam auf den Körper der Frau eingebrannten »neuen Kode der Unsterblichkeit« einen Sinn und einen Zusammenhang mit der aktuellen Situation muslimischer Frauen zu erschließen. Wenn wir sie richtig verstanden haben, geht Mernissi hier von der Vorstellung aus, der Islam habe die »souveräne Individualität« der Menschen in der vorislamischen Epoche – einschließlich einer »unbezwingbaren Sexualität« – zerstört. Deren Wiederbelebung sei jedoch Voraussetzung für den Eintritt der islamischen Welt in die »Moderne« (1992, S. 179 ff.). Anders als für viele Islam-KritikerInnen führt dieser Weg für sie also nicht (nur) über den Nachvollzug der abendländischen Historie, sondern statt dessen über eine als Pluralisierung verstandene Inkorporation vorislamischer Werte und Lebensformen. Doch was soll das für ein Islam sein, der zugleich monotheistisch und polytheistisch ist, der auf Einheit (Tauhid) und Gemeinschaft der Gläubigen (Umma) basiert, aber auch das »souveräne Individuum« ins Zentrum stellt, der die Sexualität sozialen Normierungen unterwirft und zugleich grenzenlose Libertinage propagiert? Eine Theoretikerin der »freien Marktwirtschaft« würde vermutlich ausgelacht, erklärte sie die Vergesellschaftung der Produktionsmittel zur unabdingbaren Voraussetzung kapitalistischer Prosperität. Doch wenn es um den Islam geht, finden solche Gedankenkapriolen als wissenschaftliche Erkenntnisse Anerkennung – sofern damit nur ein Bekenntnis zur »Moderne« abgelegt wird.[#181]

Ähnlich verhält es sich mit Mernissis Ausführungen zur Unvereinbarkeit von Islam und Demokratie und dem für ihre These, daß in der Abwehr der Moderne tiefverwurzelte Ängste muslimischer Männer vor dem Rückfall in die chaotischen Zustände der vorislamischen Zeit zum Ausdruck kommen, zentralen Begriff fitna (Chaos). In »Die Sultanin«, einem Buch über »Die Macht der Frauen in der Welt des Islams« (so der Untertitel), erörtert sie ihre Aufassung, das islamische Politik- und Staatsverständnis sei analog zur Herrschaft der Männer über die Frauen zwingend undemokratisch253. Um diese These zu belegen, beruft Mernissi sich auf das islamische Konzept der »traditionellen Führerwahl im Geiste der bai’a«. Diese, schreibt Mernissi, »ist eine feierliche Verpflichtung zum Gehorsam«. Gegenüber dem Herrscher wird damit eine absolute, lebenslange, unwiderrufliche Bindung eingegangen. Sie sei überdies Privileg der Führungsschicht; die Masse des Volkes (amma) habe niemals irgendeine Entscheidungsbefugnis gehabt. Ihr werde seit jeher Denkvermögen und Urteilsfähigkeit abgesprochen. Rechtgläubige Muslime, die sich genau an die Vorschriften halten, dürften daher nach Mernissis Auffassung gar nicht an demokratischen Wahlen teilnehmen254. Folgt man dieser Darstellung, dürften sich in der Tat alle Bemühungen erübrigen, in politischen und sozialen Systemen, die auf islamischen Grundlagen basieren, demokratische Strukturen zu entwickeln. Nur eine Kleinigkeit hat Mernissi zu erwähnen vergessen: Auch wenn es in der arabischen Überlieferung viele Belege dafür geben mag, daß die Herrschenden das »niedere Volk« (amma) verachteten, ist oberstes Bezugssystem der sozialen und politischen Integration in allen uns bekannten Koran- und Sunna-Auslegungen die Herrschende und »Volk« umfassende islamische Gemeinde, die Umma. Nach diesem Modell sind die einen wie die anderen gleichermaßen den göttlichen Geboten, z.B. zur Verwirklichung sozialer Gerechtigkeit, unterworfen255.[#182]

Um islamische Gesellschaften dennoch zu demokratisieren, ist es nach Mernissis Überzeugung unumgänglich, zu Werten und Lebensweisen der vorislamischen Zeit zurückzukehren. In dieser Epoche habe es beispielsweise unterschiedliche Eheformen gegeben, wodurch es Frauen möglich gewesen sei, ein selbstbestimmtes Leben zu führen. Die heutige muslimische Männerwelt wisse nur zu gut, weshalb sie diese Zeit als zügellos und »chaotisch« (fitna) darstellte. Hinter der Begeisterung für islamische Werte und Vorschriften stecke das Bestreben, traditionelle Formen »islamischer« Kontrollmacht zu bewahren bzw. wieder zu etablieren. Auf diese Weise hätten Muslime eine vorzügliche Legitimationsbasis, um »ihre« Frauen weiterhin oder wieder von der Arbeitswelt und Öffentlichkeit fernzuhalten (Mernissi 1987). In »Die Angst vor der Moderne« erweitert Mernissi diese These von der Angst vor Kontroll- und Machtverlust zu einer Angst der Männer vor dem Eingeständnis der eigenen Sterblichkeit. Weil Frauen über das Gebären »im geheimsten Innern unseres Unterbewußtseins« mit dem durch die Religion geleugneten Tod verbunden seien, stelle deren Präsenz in der Öffentlichkeit für muslimische Männer eine unerträgliche Beunruhigung dar256. Hier ist nicht der Ort, um solchen Fragen vertieft nachzugehen, aber wie z.B. eine begriffsgeschichtliche Abhandlung von Mohammad H. Kamali zeigt257, hatte und hat fitna eine Vielzahl von Bedeutungen und wurde im Laufe der Jahrhunderte mit sehr unterschiedlichen Konnotationen verwendet. So eindeutig, wie Mernissi den Eindruck erweckt, ist ihre Übersetzung und Auslegung mit Sicherheit nicht.

Allein schon aufgrund ihrer Sprachkenntnisse und ihrer Vertrautheit mit der islamischen Kultur, speziell der Literatur und den Medien, gelten ExpertInnen aus islamischen Ländern als kompetent und vertrauenswürdig, wenn es um die Interpretation islamischer Quellentexte geht. Mernissi wie auch etliche andere der zitierten AutorInnen haben sich in Literaturberge vergraben, in Archiven recherchiert und Gelehrte interviewt. Trotzdem sollten ihre Ergebnisse, insbesondere wo es sich um die Auslegung von Quellentexten zur Untermauerung ihrer eigenen »Weltanschauung« handelt, kritisch unter die Lupe genommen werden. Was heißt es beispielsweise, wenn Bassam Tibi Muslimen das Recht abspricht, sich über die Hegemonie des Westens zu beklagen, da sie doch selbst geradezu besessen seien von einem bornierten Überlegenheitsgefühl gegenüber dem Rest der Menschheit? Und das keineswegs nur aus Ressentiments gegenüber den ökonomisch, tech- [#183] nologisch und kulturell erfolgreicheren Europäern und US-Amerikanern, sondern aus tiefer religiöser Überzeugung, denn die Vorrangstellung der Muslime sei essentieller Bestandteil des islamischen Glaubens.

Im Zusammenhang mit seiner These von der »halben Moderne«, die die Muslime gern zu übernehmen bereit seien, nicht aber Errungenschaften wie Demokratie und Menschenrechte, wirft Tibi ihnen vor, unter dem Vorwand einer »Islamisierung der Technologie« die »Wiederherstellung der islamischen Überlegenheit« zu betreiben, und zwar mit Waffengewalt. Diese »instrumentelle Aneignung von Wissenschaft und Technologie mit dem vorrangigen Ziel, erfolgreicher Krieg zu führen«, warnt er den nach seiner Ansicht ahnungslosen Westen, »spaltet … die Weltgemeinschaft und bedroht ihren Frieden« (1992b, S. 24). Zum Beleg für einen der Religion inhärenten Vormachtsanspruch verweist Tibi auf die alle Koransuren (bis auf die neunte) einleitende Formulierung »Bismillah ar-Rahman ar-Rahim« (die basmala, wörtlich: Im Namen des barmherzigen, des gütigen Gottes), mit der Muslime, wie es religiöse Vorschrift ist, jede Handlung, sei es eine Mahlzeit, eine Reise oder eine Äußerung zu theologischen, philosophischen, sozialen oder politischen Fragen, einleiten. Nach Tibis Darstellung maßen sie sich damit gewissermaßen eine göttliche Autorität und das Recht an, Andersdenkende »im Namen Gottes« zu verurteilen. Zutreffend bezeichnet Tibi eine solche Einstellung als »Häresie«, vergißt jedoch zu erwähnen, daß er mit seiner Auslegung dieser Formel in der islamischen Welt ziemlich allein dasteht258. Im Koran läßt sich eine derartige Anstiftung zum Größenwahn gewiß nicht ableiten, und so käme außerhalb psychiatrischer Anstalten wohl kaum ein Moslem auf die Idee, sich auf diesem Wege selbst zum Gott zu erheben. »Bismillah ar-Rahman ar-Rahim« läßt sich im Gegenteil eher als Geste der Demut verstehen, mit der Menschen die Begrenztheit ihres Wissens zum Ausdruck bringen und um Beistand bitten, nichts Falsches und den islamischen Geboten Zuwiderlaufendes zu tun oder zu sagen. »Jede Handlung ist unerlaubt«, erläutert der islamische Gelehrte Seyyed Hossein Nasr, »an deren Beginn ein frommer Muslim diese Formel nicht aussprechen kann«259.

«Fundamentalisten« eine Begeisterung für Kriegstechnologie mit dem Ziel einer islamischen Weltherrschaft anzukreiden, mag auf den ersten Blick plausibel erscheinen. Es gibt die das westliche Vorstellungsbild vom Islam [#184] prägende Militanz, und die Äußerungen mancher »Fundamentalisten« können bei Ausblendung der sozialen und politischen Zusammenhänge durchaus so verstanden werden wie Tibi es darstellt. Doch was von ihm und anderen als Belegmaterial für einen dem Islam inhärenten Anspruch auf Überlegenheit und Weltherrschaft vorgelegt wird, läßt sich ebenso aus christlichen und jüdischen Quellen finden. Und die bekanntlich nur humanitären und demokratischen Prinzipien sowie den Menschenrechten verpflichteten US-amerikanischen und europäischen Politiker haben gewiß nur das Wohl der Menschheit im Sinn, wenn sie den Führungsanspruch des Westens bei der Gestaltung einer »neuen Weltordnung« anmelden. Im Koran und anderen islamischen Quellentexten lassen sich zahllose Passagen finden, die Muslime zu Verständigung und Frieden anhalten. So werden sie im Koran (Sure 5:48) aufgefordert, mit Christen und Juden im Guten zu wetteifern. Im Jenseits werde sich dann klären, worüber im Diesseits Uneinigkeit herrsche. Für Weltherrschaftsanspruch und Militanz könnte weiter die Tatsache sprechen, daß islamische Länder Unsummen für Waffenimporte ausgeben. Doch wer sind denn die Waffennarren? Zum größten Teil Monarchen und Diktatoren, denen es um Erhalt und Erweiterung ihrer eigenen Macht geht, gewiß nicht um die Verwirklichung islamischer Prinzipien. Und wer liefert ihnen ihr »Spielzeug«? Wer unterstützt und finanziert sie, selbst gegen den offenkundigen Willen der Bevölkerung? Sind das etwa nicht die demokratischen Staaten des »freien Westens«, allen voran die USA260? Von den Unsummen, die gerade im Westen nach wie vor für Entwicklung und Produktion von Kriegstechnologie für den eigenen Bedarf ausgegeben werden, einmal ganz abgesehen. Davon ist bei Tibi allerdings nichts zu lesen.

Nach unserem Eindruck ist die »freizügige« Art, wie Mernissi oder Tibi mit dem Koran und anderen Texten umgehen, für islamkritische ExpertInnen durchaus typisch. Damit wollen wir selbstverständlich nichts dagegen sagen, daß sie herkömmliche Lehrmeinungen in Frage stellen oder selbst neue Auslegungen wagen. Wo dies gegen die übliche(n) Auffassung(en) geschieht, müßte es jedoch deutlich gemacht und begründet werden. Statt dessen wird der Eindruck erweckt, es handele sich um die einzige oder zumindest um eine allen MuslimInnen geläufige Lesart. In den oben erörterten Neuinterpretationen geht es allerdings primär offenbar um Belege für ein Bild »des Islam« als mit demokratischen Prinzipien unvereinbar und von einem militanten Weltherrschaftsanspruch besessen. Um so mehr überrascht es, wenn VertreterInnen einer solchen Auffassung vom Islam [#185] beteuern, in einer islamischen Kulturtradition zu schreiben. »Ich bin selber Muslim«, betont Tibi im Vorwort zu »Die fundamentalistische Herausforderung«, und warnt seine Leser dringend davor, ein »Feindbild Islam« zu entwickeln (1992c, S. 11). Doch er selbst ist es, der Überheblichkeit bis hin zum Weltherrschaftsanspruch, Engstirnigkeit und Militanz direkt aus den religiösen Quellentexten ableitet. Wo sich in den letzten Jahren Völker dem politischen Islam zugewandt haben, seien sie vom Regen in die Traufe geraten. Was soll an so einer Religion nicht hassens- und verachtenswert sein?

Ebenso verhält es sich mit Mernissis Position: Einer ihren Darstellungen entsprechenden islamischen Lehre, in der Frauen und »Volk« unterdrückt und mißachtet werden, die es rechtfertigt, die Bevölkerungsmehrheit prinzipiell von der politischen Partizipation auszuschließen etc., wäre aus einer demokratisch-feministischen Position, zu der sie selbst sich bekennt, die geringste Anerkennung und Achtung zu verweigern. Was Mernissi – außer vielleicht strategischen Motiven – dazu veranlaßt, an dem dermaßen negativ bewerteten Islam festzuhalten (und sei es nur als »kulturelles Erbe«), ist uns ein Rätsel. Tiefergehende Analysen der Prägung ihrer wissenschaftlichen Arbeiten durch die Idealisierung des Westens sind uns hier nicht möglich. Sie scheint uns jedoch so offenkundig, daß wir uns wundern, wie wenig davon in der – meist emphatischen – Rezeption im deutschsprachigen Raum Notiz genommen wird. Würde eine westliche Sozialwissenschaftlerin in ähnlicher Weise die Mächtigen im Staate darüber »aufzuklären« versuchen, wie sehr es doch zum Nutzen aller wäre, wenn Mann bitte endlich die Fähigkeiten der Frauen und deren Bereitschaft anerkennen würde, sich für das Wohl der Menschheit einzusetzen, könnte sie sich damit in linken und feministischen Kreisen gewiß kein Renommee erwerben. Ebensowenig können wir uns vorstellen, daß eine von der Überlegenheit der islamischen Kultur überzeugte europäische Wissenschaftlerin als Repräsentantin der »christlichen« oder »abendländischen« Frau Anerkennung fände wie Mernissi als Stimme »der islamischen Frau«.

Mit ihren Publikationen ist Mernissi allerdings durchaus repräsentativ für die politische Einstellung jener WissenschaftlerInnen und PhilosophInnen aus der islamischen Welt, die in Westeuropa zur Kenntnis genommen werden. So vertritt sie auch mit ihrer affirmativen Einstellung zur »Moderne« unter Intellektuellen aus der arabisch-islamischen Region keine Außenseiterposition. Ähnlich wie sie äußerten sich z.B. etliche von westlichen Medien zur Einschätzung des Golfkrieges aus arabischer Sicht herangezogene Experten. Der exilierte irakische Schriftsteller Abdel Kader Al-Janaby meinte, mit dem Golfkrieg sei der Verfall der zuvor so »bewunderten und verehrten« westlichen Kultur sichtbar geworden. Statt – wie zuvor – für Aufklärung, Freiheit und Menschenrechte zu stehen, habe der Westen sich als gewalttätig, militant [#186] und die Araber verachtend gezeigt. Allerdings ist nach seiner Überzeugung von der islamischen Kultur erst recht nichts mehr zu erhoffen261. Nach Ansicht des ebenfalls befragten in Frankreich lebenden algerischen Religionswissenschaftlers Mohamed Arkoun befindet sich diese gegenwärtig in einer desolaten Verfassung. Ihr Niveau liege unterhalb des bereits im zehnten Jahrhundert Erreichten, was sich schon darin zeige, daß es aus der Feder arabischer Intellektueller keine einzige neue Perspektiven eröffnende Gesellschaftsanalyse gebe (ZEITmagazin 16/1991). Dieses auf den Westen fixierte Modernisierungsideal treibt zuweilen recht seltsame Blüten, z.B. wenn der syrische Philosoph Sadik Al-Azm die acht Jahre des Krieges zwischen Irak und Iran in ein positives Licht rückt, weil während dieser Periode eines enormen Modernisierungsschubes die Befreiung der irakischen Frauen größere Fortschritte gemacht habe als in den fünfzig Jahren zuvor262. Was in solchen Äußerungen immer wieder deutlich wird, ist die Identifikation mit Werten und Lebensstil des Westens. »Wir können uns den Luxus nicht erlauben«, meint Al-Azm, »liebgewonnene Werte und Traditionen zu erhalten, wenn dies auf Kosten der Modernisierung geht. Wir leben in einer kapitalistischen, leistungs- und wettbewerbsorientierten Welt, deren Spielregeln in Europa, Nordamerika und Japan festgelegt werden. Entweder orientiert man sich an dieser Realität, oder man landet im Mülleimer der Geschichte.«263

Ohne hier in eine Debatte mit Mernissi und den zitierten Philosophen eintreten oder sie gar im Detail widerlegen zu wollen, basiert die Akzeptanz ihrer Einschätzungen »des Islam« oder »der islamischen Kultur« als starr und reaktionär nach unserem Eindruck im wesentlichen darauf, wie sie sich und ihre Thesen präsentieren: Sie denken und argumentieren wie wir, verhalten sich wie wir (bis hin zu »vertrauensbildenden« Äußerlichkeiten wie einem europäischen Lebensstil, modischer Kleidung – kein Kopftuch! -, Alkoholkonsum etc.). Mernissi beabsichtigt, mit dem bereits erwähnten Buch »Die Angst vor der Moderne« (1992) einen konstruktiven Beitrag zur Modernisierung und Pluralisierung des Islam zu leisten, das heißt zu einem Islam, in dem zentrale Glaubensüberzeugungen zur Disposition gestellt, als antiquiert über Bord geworfen und bei Bedarf durch Versatzstücke aus anderen Religionen und Weltanschauungen ergänzt und ersetzt werden können. Dabei handelt es sich um ihre Auslegungen islamischer Quellentexte und um ihren Entwurf künftiger »islamischer« Gesellschaftsentwicklungen, die [#187] aber von MuslimInnen, die ihre Religion nicht in einem »postmodern«-beliebigen Sinne verstehen, keineswegs geteilt werden. Mernissis Publikationen stehen deshalb nicht, wie in der deutschsprachigen Rezeption oft der Eindruck vermittelt wird, für die Kritik muslimischer Frauen am Islam, sondern für die Ansichten einer kleinen, westlich orientierten Minderheit unter den Frauen in islamischen Ländern. Ihre Erfolge auf dem deutschen Buchmarkt und bei öffentlichen Veranstaltungen zeigen, wie sehr es unsere Rezeptionsbereitschaft fördert, daß sie einerseits eine – nach westlichen Kriterien – attraktive Frau mit einem gewissen exotischen Flair ist und daß sie zweitens »den Islam«, die islamische Geschichte und die wechselvolle Rolle von Frauen in dieser Geschichte nach unseren Standards aufbereitet und daraus schließlich auch ihre eigenen Bewertungen ableitet. Ob eine Idee, Kritik usw. von vielen oder wenigen, von reichen oder armen, von gebildeten oder ungebildeten Menschen vertreten wird, besagt – für sich genommen – selbstverständlich nichts über deren »Qualität«. Auch wollen wir keineswegs bestreiten, daß Mernissi und ähnlich denkende WissenschaftlerInnen, JournalistInnen etc. aus islamischen Ländern dazu beitragen, unseren Blick auf »die islamische Welt« zu lenken, daß sie Informationen vermitteln und zum Nachdenken anregen. Ihre Bücher sollten jedoch als Beiträge zur Forschung gelesen werden, die – wie alle Forschungsergebnisse – auf ihre Prämissen, ihre Belege usw. zu überprüfen und zu diskutieren sind, und nicht, wie in der Rezeption üblich, ungeprüft als Wahrheit über »den Islam« und »die Muslimin«264.[#188]

VI. Das Bild der Muslimin im Kontext rassistischer Ausgrenzungen

1. Anti-islamischer Rassismus

Zweifellos würden die meisten Deutschen es empört von sich weisen, wegen ihrer Haltung gegenüber dem Islam und gegenüber MuslimInnen mit rassistischen Denk- und Verhaltensweisen in Verbindung gebracht zu werden. Jedoch gilt es weithin als geradezu natürlich, wenn Deutsche auf diese in der Regel als fremd, aggressiv und mittelalterlich etikettierte Religion und ihren Anhänger mißtrauisch bis ablehnend-aggressiv reagieren. Eine skeptische, oft dezidiert negative Einstellung dominiert in allen Bevölkerungsschichten und ist von den sonstigen politischen Orientierungen relativ unabhängig. Auch Linke und Feministinnen bekennen sich freimütig dazu, gegenüber dem Islam und praktizierenden MuslimInnen Distanz zu wahren. Sogar wenn sie selbst vermuten, daß dabei Unwissenheit und Vorurteile eine erhebliche Rolle spielen könnten, nehmen sie das doch nur selten zum Anlaß, Kontakte zu suchen, sich Informationen zu beschaffen und über Ursprünge und Folgen ihrer Einstellung nachzudenken.

Von »rassischer Minderwertigkeit« oder ähnlichem ist selten die Rede, wenn es in aktuellen Debatten um die weltpolitische Bedeutung des Islam oder um die Folgen einer nun schon Jahrzehnte andauernden Migration von MuslimInnen nach Westeuropa usw. geht. Doch bedeutet der Verzicht auf den Begriff »Rasse« keineswegs, daß es sich bei Warnungen vor dem islamischen »Fundamentalismus« und der islamischen Militanz, vor einem Rückfall Europa benachbarter Staaten ins Mittelalter oder vor kultureller Überfremdung Westeuropas durch kinderreiche muslimische »Gastarbeiter und Asylanten« nur um die Artikulation von Vorurteilen, Fremdenangst und durch soziale Krisen ausgelöste Ausländerfeindlichkeit handelt. Der zeitgenössische Rassismus zeichnet sich ja im Gegenteil gerade dadurch aus, daß er sich – scheinbar wertneutral und gelegentlich sogar mit toleranter Attitüde – auf kulturelle Andersartigkeit und bedauerliche, doch unüberbrückbare Unverträglichkeiten im (zu) engen Zusammenleben beruft265. Statt im Blut und in den Genen werden Differenzen nun vorwiegend in der Kultur [#189] verortet, wobei allerdings implizit auch hier meistens eine Verankerung des Sozialverhaltens in der »Natur« vorausgesetzt wird. Obwohl sich also, anders als früher, nur sehr wenige Bürger westlicher Demokratien offen als Rassisten bekennen, ist der Rassismus nicht aus der Welt verschwunden. Was sich z.T. verändert hat, sind dessen Artikulationsformen und politische/theoretische Begründungen. Für die ungebrochene Verankerung rassistischer Stereotype im Welt- und Menschenbild vieler EuropäerInnen und US-AmerikanerInnen liefert das von Betty Mahmoody und ihrem Co-Autor William Hoffer verfaßte Buch »Nicht ohne meine Tochter« (1990) ein vorzügliches Beispiel. Von Rassenmerkmalen und -eigenschaften im »klassischen« biologistischen Sinne findet sich darin kein Wort, was es Mahmoody dann auch leicht machte, entsprechende Vorwürfe guten Gewissens zurückzuweisen. Das Rassistische dieses Schundromanes liegt in der Betonung vermeintlich unüberwindlicher kultureller Differenzen, in der Erklärung alltäglicher Verhaltensweisen aus der »orientalischen Mentalität« sowie in der ständigen Überprüfung des von der Autorin wahrgenommenen Ausschnitts der iranischen Gesellschaft am Maßstab der westlich-amerikanischen Lebensweise. Ohne das ausdrücklich zu thematisieren, wird den LeserInnen ein gegensätzliches »natürliches« Wesen von AmerikanerInnen und Orientalnnen suggeriert, das sich zwar – wie im Falle von Bettys Ehemann Bozorg Mahmoody – eine Zeitlang [#190] verbergen und verleugnen läßt, letztlich aber doch immer wieder durchschlägt.

Gegen den Islam oder gegen MuslimInnen gerichtete Diskriminierungen und Aggressionen werden oft gar nicht als Rassismus wahrgenommen und spielen eine entsprechend geringe Rolle in antirassistischen Kampagnen. Auch das hängt zweifellos damit zusammen, daß der Islam allgemein als besonders »fremd« gilt, als Ängste und Abwehrreaktionen provozierend und als mit abendländisch-christlichen (oder atheistischen) Werten und Lebensformen kaum zu vereinbaren. Hubert Mohr weist darauf hin, daß es eines Repertoires von »Fremdzeichen« bedarf, um eine andere Kultur als solche auszumachen. Aus seinen Medienanalysen destilliert er einen Katalog von Identifikationsmerkmalen heraus, die es nichtmuslimischen Deutschen ermöglichen, Muslime und Musliminnen zu erkennen, z.B. visuelle Zeichen wie Schleier/Kopftuch bei Frauen, Bart und Turban bei Männern, die dunklere Hautfarbe (phänotypische Merkmale), weiter die Gebetshaltung, das Schächten von Tieren (Handlungen), die arabische Schrift (mediale Merkmale), Moscheen und Minarette (architektonische Zeichen), Teppiche (Zeichen der materiellen Kultur) und Embleme wie der Halbmond. Hinzu kommen auditive Zeichen: die Sprache (mit bestimmten Rachenlauten), der Ruf des Muezzins, die Musik sowie olfaktorische Zeichen, etwa der Knoblauchgeruch, der Pfefferminztee, Kebab und andere Speisen (1994, S. 36 f.). Diese Merkmale sind zugleich »Grenzzeichen«266. Ihre weithin unhinterfragte Akzeptanz und Resistenz gegen Versuche, sie durch differenziertere, verschiedene Perspektiven berücksichtigende Sichtweisen zu ersetzen, führt Mohr darauf zurück, daß sie erstens formal, einfach und leicht erkennbar sind (Reduktionsfunktion), zweitens in der Realität durchaus eine Entsprechung finden (Identifikationsfunktion), drittens sich um einen »gesellschaftlichen Überlieferungskern« aus Kulturkontakten gruppieren und viertens zur »unbewußten Welt« einer Gesellschaft gehören, zum Bestand ihrer Mentalitäten und »Habitualisierungen« (ebd., S. 39).

Wie bestimmte Zeichen gesetzt und benutzt werden, um die fremde islamische von unserer abendländischen Kultur abzugrenzen, läßt sich vorzüglich in den Artikeln der auf den Solinger Mordanschlag folgenden SPIEGEL-Ausgabe (23/1993) erkennen: Für Rudolf Augstein gehören die Türken »einem Kulturkreis an, der mit dem unseren vor und nach Prinz Eugen nichts gemein hat«. Sie wurzeln nun einmal nicht in den westeuropäischen »Kulturgärten«, weshalb Augstein überhaupt nichts von doppelter Staatsangehörigkeit hält. Wenn sie denn schon hier bleiben wollen, müssen TürkInnen sich klar von ihrer kulturellen Herkunft, speziell von ihrer [#191] Religion, distanzieren und ein Bekenntnis zum Deutschtum ablegen. Wie dieses auszusehen hat, wird in demselben Heft unter dem Titel »Weder Heimat noch Freunde« näher ausgeführt. Als Prototyp des guten »modernen Deutsch-Türken der zweiten Generation« wird hier der Kraftfahrer Cömert Hayder präsentiert, der mit seiner Familie in einem Hochhaus »mit sehr deutschem Wohnzimmer und Einbauküche« lebt und sich auch sonst perfekt angepaßt hat. »Zu Hause sprechen die Hayders Deutsch. Sohn Güney, 8, kann kaum noch Türkisch.« Und, Gipfel des Zivilisierungsfortschrittes: »Auch Vater Cömert hat mit der Tradition und dem Islam gebrochen, ißt Schwein und trinkt Alkohol.«267 Diese Darstellung in einem allgemein als Forum des wohlhabenderen und gebildeteren Teils der BRD-Bevölkerung und damit meinungsführend anerkannten Blatt entspricht weitgehend den Äußerungen in Interviews des Instituts für Sprach- und Sozialforschung zum Alltagsrassismus. Auch hier wird durchgängig deutlich, daß »Gastarbeiter« sich nach deutschen Erwartungen den hiesigen Sitten und Wertvorstellungen anzupassen haben, um wenigstens als Arbeitskollegen oder Wohnungsnachbarn geduldet zu werden. Konkret bedeutet das vor allem die Abkehr von islamischen Glaubensüberzeugungen, Praktiken der Religionsausübung (Beten, Fasten, Alkoholverbot etc.) und Kleidungsvorschriften (vgl. S. Jäger 1992).

J. Manuel Delgado legte 1972 eine der ersten Untersuchungen über »Die ›Gastarbeiter‹ in der Presse« vor. Er analysierte die Berichterstattung nach Nationalitäten; wie in den meisten Veröffentlichungen über »Gastarbeiter« der damaligen Zeit spielt die Religion/Kultur der Zuwanderer nur eine periphere Rolle. Teilweise würden LeserInnen, die mit den Verhältnissen nicht vertraut sind, kaum darauf kommen, daß der größte Teil der Arbeitsmigranten aus islamischen Ländern kam (und auch nicht, daß es sich zu einem erheblichen Teil um Frauen handelte). Geht man davon aus, daß damals wie heute fast alle Türken Muslime waren268, finden sich bereits bei Delgado Aussagen, die im wesentlichen auch heute noch zutreffen dürften. So dominieren nach seiner Auswertung Zeitungsberichte über Türken in der Kategorie »Sensation-Kriminalität«, während sie in den »Good-will«-Artikeln, gemeinsam mit den Jugoslawen, das Schlußlicht bilden269. In »Ausländer und [#192] Massenmedien«, herausgegeben von der Bundeszentrale für politische Bildung, kommt auch Klaus Merten zu dem Ergebnis, daß türkische Arbeitnehmer auf der »Skala der Verachtung« am weitesten unten stehen. Die von Deutschen empfundene »kulturelle Distanz« zu den »Gastarbeitern« unterscheidet sich je nach ihrer Herkunft beträchtlich (1987, S. 72 f.). Soweit uns bekannt ist, hat Michaela Özelsel bisher als einzige in einer Untersuchung zur sozialen Distanz zwischen »Türken, die an ihren Traditionen festhalten« und »Türken, die sich an deutsche Sitten anpassen« differenziert. Dabei ergab sich auf die Frage nach der Bereitschaft, »Fremde« unterschiedlicher Herkunft als Schwiegersohn oder -tochter in die engere Verwandtschaft aufzunehmen, eine bemerkenswerte Diskrepanz:

Schweizer 83%

Engländer 79%

weiße Amerikaner 54%

anpassungswillige Türken 50%

Italiener 42%

farbige Amerikaner 29%

traditionelle Türeken 8%

(Özelsel 1990, S. 42)

Diese Ergebnisse verweisen auf die Notwendigkeit, die offenbar sehr unterschiedlichen Einstellungsmuster zu »anpassungswilligen« und »traditionellen« TürkInnen in künftigen sozialwissenschaftlichen Untersuchungen zu berücksichtigen.

2. Argumentationsstrategien, Metaphern und Kollektivsymbole

Im Vergleich zum alten »traditionellen« Rassismus, wo die »Minderwertigkeit« bestimmter »Rassen« oder sonstwie durch Kultur, Religion, Sozialstatus usw. definierter Gruppen offen behauptet wurde und entsprechend unkaschiert die Grundlage politischer Programme und wissenschaftlicher Theorien bildete, sind Bekenntnisse zu einer Menschheitshierarchie nach Hautfarbe, Kultur etc. heute weitgehend verpönt. Während einerseits die rassistisch motivierte Gewalttätigkeit in den letzten Jahren furchterregend zuge- [#193] nommen und die öffentlichen Debatten, z.B. anläßlich der Aushöhlung des Asylrechts 1993, eine vorher schwer vorstellbare »Festung Europa«-Mentalität zutage gebracht hat, will – von einer kleinen rechtsextremistischen Minderheit abgesehen – andererseits niemand etwas mit rassistischen Ideen zu tun haben. Dementsprechend breit ist der Konsens in der Überzeugung, die Bundesrepublik sei kein »ausländerfeindliches« Land. Sozialwissenschaftliche Rassismusanalysen, die nur Brandanschläge, brutale Aggressivität und Hetzparolen gegen Ausländer im Blick haben, werden daher bestenfalls die für eine nach Einkommen, Bildung und Sozialprestige im unteren Drittel der bundesdeutschen Gesellschaft zu verortende Gruppe/Schicht typischen Artikulationsformen rassistischer Gesinnung erfassen, nicht aber die subtileren, indirekteren, sich oft sogar als »ausländerfreundlich« maskierenden der gebildeteren und wohlhabenderen Schichten.

Um diese transparent zu machen, hat sich die Diskursanalyse als besonders geeignete Methode erwiesen. Sie geht davon aus, daß rassistische Einstellungen durch Kollektivsymbole vermittelt werden, d.h. kollektiv verankerte Bilder als Träger symbolischer Bedeutungen. Jürgen Link hat während des Golfkrieges am Beispiel von Karikaturen eindrucksvoll dargestellt, wie Bilder des »Fanatikers«, des gefährlichen »Irren« etc. konstruiert und wirksam werden270. Wesentliches Element des arabisch/islamischen Feindbildes sind Gefahr signalisierende Symbole (z.B. verbunden mit Revolution, Krieg, Chaos, Tod). Gefährlich sind »die arabische Mentalität« oder »der Islam« nicht nur für die unmittelbar von militärischer oder sonstiger Gewalt Betroffenen, sondern auch – und nicht selten könnte man den Eindruck gewinnen: vor allem – für uns. Saddam Hussein, hieß es z.B. im Leitartikel der ZEIT am 31. 8.1990, »hat seinen Krummdolch an die Halsschlagader der westlichen Industriegesellschaften gesetzt«271. Bereits die iranische Revolution wurde im Westen mit Bildern kommentiert, auf denen unser Schah durch islamisch-fundamentalistische »Massenfluten« hinweggespült wurde. Ähnliche Vorstellungen von Katastrophen und existentiellen Bedrohungen weckt der Begriff »Asylantenflut«. Auf der Hintergrundfolie von Prophezeiungen uns mit naturhafter Gewalt überflutender Massen sehen dann plötzlich »auch die kopftücher der türkinnen auf ›unseren‹ straßen und in ›unserem‹ supermarkt ganz bedrohlich aus« (Link 1982, S. 15 f.). Für die Warner vor einer »Überflutung« (oder »Unterwanderung«) Europas durch MuslimInnen, [#194] zu denen, wie dargestellt, auch Experten aus islamischen Ländern gehören, geht es folglich »nicht mehr um den Dialog der Kulturen«, vielmehr prognostizieren sie »ein Zusammenrühren, Aufeinanderprallen oder Zusammenstoßen kultureller Züge« mit fatalen Konsequenzen (Nair 1992, S. 24).

Neben Zerrbildern, die die Vermutung einer Art Wahrnehmungssperre nahelegen, fällt die häufige Verwendung des Schleiers als Symbol für Gewalt und Tod auf. Generell wird aus westlicher Sicht mit der Re-Islamisierung entweder etwas Bedrohliches, Brutal-Zerstörerisches oder aber Todessehnsucht und Märtyrerkult verbunden. Das Festhalten an einer am Islam orientierten Lebensweise (bzw. der Wunsch, zu ihr zurückzukehren) nimmt so unweigerlich pathologische Züge an, etwa wenn Hélie-Lucas schreibt, daß von »den Fundamentalisten« aus Angst vor dem »Tod der Identität« Außenkontakte gemieden und verboten würden, was zwangsläufig zu »einer totalen Abgeschlossenheit in einer toten Vergangenheit« führen müsse (1990, S. 29). Ähnlich heißt es in einer Publikation über Frauenbewegungen in der »Dritten Welt«, daß »der Fundamentalismus« seit einiger Zeit »siegreiche Kampagnen mit dem Ziel [führe], ihre [der Frauen] Identität endgültig in den Moder religiöser Düsternis zu verbannen« (Ghoussoub 1989, S. 13). Solche Visionen steigern sich bis zur Prognose, die Fundamentalisten würden »erst Ruhe geben …, wenn alle Frauen ohne Recht, ohne Besitz und ohne Stimme«, d.h. vernichtet seien (Ott in EMMA 6/1990, S. 51). Nur weil die Frauen in ihrer Funktion des Kindergebärens unersetzbar seien, würde ihnen von »den Fundamentalisten« ein gewisses Existenzrecht zugestanden. Wäre das nicht so, könne man davon ausgehen, daß sie »gezielt die physische Ausrottung der Frauen vorbereiten« (Flitner im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 32). Assoziationen an Tod und Vernichtung wecken schließlich auch jene Frauen, die auf Seiten der »Fundamentalisten« stehen272. Deutschen Journalistinnen und Wissenschaftlerinnen, die verschleierte Türkinnen, denen sie auf einer Reise begegneten, als »Totenvögel« bezeichneten, war die damit verbundene Diskriminierung durchaus bewußt, denn so redeten sie nur, wenn sie »unter sich« waren. In einer feministischen Zeitschrift läßt sich das jedoch ungeniert ausplaudern, da frau glaubt, sich der komplicenhaften Zustimmung der Leserinnen sicher sein zu können273. Auch die Rückkehr zum Arabischen in Algerien wird aus dieser Sicht zum »Todesstoß« für emanzipierte Frauen dramatisiert (Flitner im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 32). In der KOMMUNE werden den LeserInnen die von der Re-Islamisierung [#195] ausgehenden Gefahren mit der »explosiven Wirkung« des Tschadors bildhaft vor Augen geführt. Derartige Assoziationen von islamischer Bekleidung mit Militanz und Zerstörung sollen deutlich machen, daß es sich bei Kopftuch und Schleier nicht nur eine harmlose Variante im multikulturellen »bunten Outfit-Geflirre« handelt (vgl. Ulrich 1992, S. 43). Sie sind vielmehr Teil der »Zeitbombe Fundamentalismus« (Knipper 1994, S. 2).

Nach der diskursanalytischen Methode ausgewertete Interviews des Duisburger Instituts für Sprach- und Sozialforschung zum »Alltagsrassismus« erlauben eine Typologisierung von Argumentationsstrategien (vgl. S. Jäger 1992, S. 242 ff.), die wir durch die von uns herangezogene Literatur weitgehend bestätigt finden274. Auch aus den Zeitschriftenbeiträgen unterschiedlichster politischer/weltanschaulicher Ausrichtung, aus den wissenschaftlichen Publikationen usf. läßt sich als Hauptmerkmal des »modernen« Rassismus dessen Leugnung herausdestillieren. In den Medien und in der Literatur beginnen rassistische Äußerungen oft mit der Bemerkung, gar nichts gegen Ausländer zu haben, um dann mit einem überleitenden »aber« ungeniert alle Negativstereotype auszupacken. Diese sehr beliebte »Ja, aber-Strategie« (ebd., S. 212) durchzieht die Publikationen zum Thema »Islam« und »islamische Frau«: Als »Präludium« weisen die VerfasserInnen es in der Regel weit von sich, etwas gegen den Islam oder gegen MuslimInnen zu haben; vielfach verstehen sie sich im Gegenteil als deren FürsprecherInnen und BeschützerInnen: FürsprecherInnen im Kontakt mit der deutschen Gesellschaft und BeschützerInnen sowohl gegenüber Rechtsextremisten und Rassisten als auch gegenüber den »islamischen Fundamentalisten«. Wie die Autorinnen der Studie »Die verkauften Bräute«, setzen es sich WissenschaftlerInnen und JournalistInnen, die über Migrantinnen aus islamischen Ländern schreiben, nicht selten explizit zur Aufgabe, »die Isolation dieser Frauen zu verringern, durch Kenntnis und Verständnis ihre Integration zu erleichtern« (so der Klappentext zu Baumgartner-Karabak/Landesberger 1978). Ein – nach unseren Vorstellungen – »richtig« ausgelegter, säkularisierter Islam könne ja durchaus akzeptiert werden. Dazu wollen sie MuslimInnen, die bereit und fähig sind, sich auf die Moderne einzulassen, den Weg weisen und ihrer Opposition gegen einen »politischen Islam« den Rücken stärken. Mit dem Bekenntnis zu solchen guten Absichten stellen sie sich gewissermaßen selbst einen Freibrief für all das aus, was dann nach dem »Aber« an negativen, diskriminierenden Äußerungen über [#196] den »Fundamentalismus«, die angeblich demokratie- und frauenfeindlichen Züge des Islam, die chauvinistischen muslimischen Männer usw. folgt.

Bemerkenswerte Übereinstimmungen mit der DISS-Studie zeigen sich ebenfalls in einer ausgeprägt »positiven Selbstdarstellung« der meisten VerfasserInnen der von uns ausgewerteten Literatur. Noch nachdrücklicher als die InterviewpartnerInnen von S. Jäger et al. (vgl. ebd., S. 244) präsentieren sie sich als demokratisch, weltoffen und antirassistisch. Diese Selbstdarstellung trägt ebenfalls dazu bei, sich zur »Offenheit« in der Kritik an Strömungen, Parteien und Personen berechtigt zu fühlen, die aus dem Islam soziale Konzepte und politische Forderungen ableiten. Sogar Jean-Claude Barreau hat keine Skrupel, sich selbst im ersten Kapitel seines Pamphletes, mit dem er »den Islam« als »primitive«, mit Demokratie und Menschenrechten nicht zu vereinbarende und die Errungenschaften der modernen Zivilisation bedrohende Religion in Grund und Boden verdammt, eine freundschaftlich-kritische Einstellung gegenüber dem Islam zu attestierten. Schließlich gehe es ihm nur darum, die Wahrheit offenzulegen. »Rechtfertigungen« spielen nach unserem Eindruck in der »Frau und Islam«-Literatur eine erheblich stärkere Rolle als in der DISS-Studie zum Alltagsrassismus. Den meisten AutorInnen der von uns untersuchten Literatur ist schon klar, daß sie »den Islam« aus der Position weltweiter ökonomischer und kultureller Dominanz beurteilen, wobei der Westen (nicht nur) gegenüber der islamischen Welt seine eigenen Ideale von Freiheit, Menschenrechten usw. ständig verrät. Vielen ist zumindest eine gewisse Verunsicherung anzumerken, wenn sie sich einerseits für das Recht der »Dritten Welt« auf einen eigenen Entwicklungsweg stark machen, andererseits der heute weltweit einzigen Macht, die der »abendländischen Zivilisation« mit eigenen Vorstellungen entgegentritt, dies als irrational, gegen die internationalen Spielregeln verstoßend und den Weg in die Moderne blockierend vorhalten. Für die sich daraus ergebenden Brüche und Widersprüche im eigenen Denken haben wir in den vorigen Kapiteln eine Vielzahl von Beispielen angeführt. Nur aus dem (meistens unbewußt bleibenden) Konflikt zwischen dem Eintreten für das Recht aller Menschen auf politische und kulturelle Selbstbestimmung einerseits und der Identifikation mit den Universalitätspostulaten der westlichen Moderne andererseits läßt sich das oft wortreiche Bemühen von (ehemals) Linken und Feministinnen erklären, die eigene negative Einstellung gegenüber dem als »Fundamentalismus« ausgegrenzten Islam zu rechtfertigen.

Jäger et al. trafen in zwei Drittel ihrer Interviews auf eine sie zunächst irritierende Argumentationsstruktur, nämlich humanitäre Aussagen, um rassistische Einstellungen zu legitimieren (1992, S. 247 ff.). Ähnlich wie die DISS-Interviewpartner den Topos »Die Türken unterdrücken ihre Frauen« dazu benutzten, um diese auszugrenzen und auf dem Status von Menschen zweiter Klasse zu fixieren (und nicht etwa dazu, sich für die Rechte türkischer [#197] Migrantinnen einzusetzen), durchzieht diese Einstellung die Literatur zum Thema »islamische Frau«. Für viele Publikationen, z.B. Benard/Schlaffers Reportagen, bildet sie geradezu das Leitmotiv. Die Umkehrung des Rassismus-Vorwurfes in die These, Araber bzw. Muslime seien noch schlimmer als Europäer und US-Amerikaner, haben wir ebenfalls bei Benard/Schlaffer, bei Minces, Millett und in etlichen weiteren Publikationen gefunden. Während Rückzüge hinter die eigene Unwissenheit in unserem Material selten vorkommen – kein Wunder, da sich die WissenschaftlerInnen und JournalistInnen ja gerade als ExpertInnen verstehen -, ist die Tendenz, sich hinter anderen, besonders hinter »Autoritäten« zu verstecken, sehr ausgeprägt. Damit ist nicht das in wissenschaftlichen Arbeiten übliche Zitieren gemeint, sondern einerseits das Vorschieben von Koryphäen, um die Dürftigkeit der eigenen Kenntnisse und die Schwäche der eigenen Argumente zu verbergen, z.B. wenn sich Barreau mit seiner Feststellung »Der Islam steht dem wissenschaftlichen Denken entgegen« schlicht auf den berühmten, im 19. Jahrhundert lebenden Historiker Ernest Renan beruft (1992, S. 51). Tibi beschwört unverdrossen Max Weber oder Norbert Elias, um seine eigenen Thesen gegen Kritik zu immunisieren. Geradezu fassungslos macht es ihn, daß »islamische Fundamentalisten« nicht bereit sind, Jürgen Habermas als geistige Autorität anzuerkennen (1992b, S. 139).

Von den Medien werden andererseits gern Aussagen von Gewährsleuten aufgegriffen, um entweder der eigenen Interpretation ein zusätzliches Gewicht zu verleihen, oder aber um wegen »gewagter« – z.B. rassistischer – Äußerungen nicht belangt werden zu können. Ein SPIEGEL-Artikel über den Kopftuchstreit in Frankreich wird mit einem Foto illustriert, das aus dem Schultor strömende Schülerinnen und Schüler zeigt, vorneweg zwei Kopftuchmädchen. Dazu die Unterschrift »Faschismus im religiösen Gewand«. Da es sich um zitierte Worte des Schulrektors handelt, können die Autoren der Reportage sich auf eine neutrale Position zurückziehen: Sie haben nur berichtet, was andere sagen (44/1994). Eine interessante, nicht so leicht durchschaubare Variante dieses Argumentationstyps besteht darin, die eigene Auffassung bestätigende Gewährsleute aus den Kreisen der Diskriminierten selbst zu zitieren: Kaum eine bürgerlich-liberale Zeitung würde beispielsweise einen Bericht über die demographische Entwicklung in islamischen Ländern auf eigene Rechnung mit »Die wahre Atombombe ist die Zahl der Muslime« überschreiben. Doch als Zitat aus der ägyptischen »Ahram Weekly« ist das ohne weiteres möglich275. Durch die »islamische« Quelle und dadurch, [#198] daß es sich bei dem Verfasser des Artikels wohl um einen Muslim, zumindest um einen Menschen aus einem islamischen Land handelt, werden derartige Diffamierungen »gereinigt« und weiterhin verwendungsfähig gemacht.

Wie wir im Kapitel »Die Stimme der ExpertInnen« ausgeführt haben, wird in allen von uns ausgewerteten Literaturgenres gern auf Sachverständige aus islamischen Ländern verwiesen, seien es einzig und allein durch ihre Herkunft »qualifizierte« Personen, seien es renommierte WissenschaftlerInnen, SchriftstellerInnen, JournalistInnen etc., die bereits durch ihren orientalisch klingenden Namen plus akademischen Titel oft besondere Kompetenz zu garantieren scheinen. In Publikationen mit akademisch-gehobenem Anspruch kommt dieser vielzitierte Personenkreis in letzter Zeit recht ausführlich zu Wort, und einige sind, wie Mernissi oder Tibi, erfolgreich mit etlichen Titeln auf dem deutschen Buchmarkt vertreten. Allerdings handelt es sich bei diesen »Autoritäten« fast ausschließlich um Frauen und Männer, die für einen »modernen«, entpolitisierten Islam eintreten oder sich längst völlig von der Religion abgewandt haben. Ob das von ihnen so gewollt ist oder nicht: Sie »dürfen« auch das aussprechen, wovor viele westliche Islam-Kritikerinnen zurückschrecken, weil es ihnen als eurozentrisch-arrogant oder rassistisch vorgeworfen werden könnte. So werden aus Islam-KritikerInnen oder -GegnerInnen, wie wir gezeigt haben, unversehens RepräsentantInnen des »wahren Islam«.

Eine interessante Variante des Rückbezugs auf »Autoritäten« bildet die gängige Praxis, eigene Behauptungen mit Zitaten aus dem Koran zu belegen, und das in der Regel ja gerade nicht als Gläubige, für die der Koran und andere islamische Quellentexte eine letztgültige Autorität darstellen, sondern in dem Sinne, wie der Staatsanwalt auf das Tagebuch des Angeklagten verweist: »Er selbst hat dieses oder jenes niedergeschrieben!« Ein religiöser Text, dem das, was er den Gläubigen bedeutet, abgesprochen wird, nämlich göttliche Offenbarung zu sein, gewinnt so auf anderer Ebene wiederum Bedeutung als Niederschrift der Wahrheit. Doch handelt es sich überhaupt um dasselbe Buch, von dem die »Staatsanwaltschaft« spricht, wenn sie Mißachtung der Frauen- und Menschenrechte, der Demokratie usw. anprangert? Wir haben zu zeigen versucht, wie durch Übersetzungsfallen, des weiteren durch Außerachtlassen der Kommentare zu bestimmten Koranstellen, durch Ausblenden historischer und sozialer Kontexte etc. Sinnentstellungen und Fehlinterpretationen entstehen, so daß der Koran, der Islam-KritikerInnen als Beweistext, als »Autorität«, dient, mit dem Koran gläubiger MuslimInnen oft nur noch wenig gemeinsam hat.

Wie die DISS-Studie zeigt, verbirgt sich alltäglicher Rassismus gern hinter »Relativierungen« nach dem Schema »Einerseits ist es nicht richtig, Ausländer als Kriminelle anzusehen, andererseits …« (vgl. S. Jäger 1992, S. 246). Dieses Argumentationsmuster ist typisch für die Bemühungen, einen guten Islam, [#199] der für Deutsche/Westeuropäer akzeptabel ist, vom bösen »Fundamentalismus« abzugrenzen. Einerseits dürfe man Muslime keinesfalls, heißt es dann, mit blindwütigen Fanatikern gleichsetzen, die die islamische Welt ins Mittelalter zurücktreiben wollen. Andererseits seien allerdings sehr viele Muslime bereit, sich derartigen Strömungen anzuschließen. Oder: Einerseits ist der Islam eine der großen Weltreligionen, deren Anhänger zu respektieren sind, andererseits gibt es diesen Fundamentalismus … Ein Argumentationsmuster, das in den DISS-Interviews kaum vorkommt, spielt in der von uns ausgewerteten Literatur eine zentrale Rolle: »das Bezweifeln«. So wird durchgängig betont, daß Musliminnen, die freiwillig ein Kopftuch oder einen Schleier tragen wollen, dazu selbstverständlich das Recht haben. Ebenso durchgängig wird aber auch in Frage gestellt, daß es wirklich Frauen gibt, die dies freiwillig tun (möchten). »Was aber entscheiden die Frauen wirklich selbst, und was zwingt ihnen die Gesellschaft auf?« fragt z.B. Nadia Amiri, um dann drei Sätze später apodiktisch festzustellen: »Der Schleier ist ein politischer Zwang.« (1992, S. 67) In einem EMMA-Bericht über Frauen im Iran wird eine Anzeige der iranischen Regierung, auf der berufstätige Iranerinnen, z.B. eine Wissenschaftlerin, abgebildet sind, unter der Überschrift »Wie frei sind sie wirklich?« als billige Propaganda abgetan, ohne auch nur anstandshalber den Versuch zu machen, die dagegen gestellten Behauptungen (Moralterror auf der Straße, Polygamie, Kinderehe etc.) mit Fakten zu belegen (Cerha in EMMA 4/1993). Mernissi handhabt die Strategie des Bezweifelns geradezu virtuos, wenn sie ständig Fragen nach dem Muster »Könnte es sein, daß …« in den Raum stellt, um dann in einer Weise fortzufahren, als wäre der Beweis für ihre Spekulationen bereits erbracht276.

In der Medienberichterstattung spielen schließlich Bilder eine zentrale Rolle. Zu Beiträgen über islamische Länder, über die dort lebenden Frauen oder über MigrantInnen in der BRD sind verschleierte Frauen ein außerordentlich beliebtes Motiv. Dabei handelt es sich in der Regel um Frauen, über die die BetrachterInnen nichts wissen (also keine Prominenten) und aus dem Text auch nichts erfahren. Meistens ist anzunehmen, daß die FotografInnen sie ebenfalls nicht kennen. Doch selbst wenn sie namenlos bleiben, weiß man doch eines: sie tragen den Schleier nur, weil sie dazu gezwungen sind. So wird ein Artikel über das boomende Geschäft mit der »Schleier-Literatur« durch die Abbildung von drei schwarz verschleierten Frauen, vermutlich Iranerinnen, illustriert. Darunter steht: »Gequälte Schwestern: Frauen im Tschador«. Die Frauen machen keinen leidenden Eindruck, sondern blicken [#200] abwartend-neugierig in die Kamera. Nichts deutet darauf hin, daß sie den Schleier nur gezwungenermaßen tragen (Meissner im STERN 41/1992). Oder: Neben einem Artikel über politische Vorgänge in Algerien wird in der taz eine verschleierte Frau abgebildet, die eine Treppe heraufkommt. Ihr Gesichtsausdruck ist ernst, fragend. Dazu heißt es: »Wer sich als Frau in Algerien heute auf die Straße wagt, muß der Kleiderordnung der radikalen Islamisten folgen, um nicht zur Zielscheibe zu werden. Dennoch setzen sich Tausende von Algerierinnen im täglichen Leben und auf Demonstrationen dem Terror offensiv und unverschleiert zur Wehr.« (taz v. 1./2.4.1995). In dem Artikel wird über die Frau nichts gesagt. Woher weiß der Kommentator oder die Kommentatorin, welche Motive sie hat, sich zu verschleiern? Vielleicht ist sie selbst eine Islamistin? Mit Sicherheit wäre sie dann mit dem Begleittext zu ihrem Foto ganz und gar nicht einverstanden. Daß Verschleierung erzwungen ist, steckt offenbar so tief in den Köpfen vieler JournalistInnen, daß sie sich der Anmaßung solcher Sätze gar nicht bewußt sind.

Insgesamt haben wir im Alltagsdiskurs wie in den Medien und in der wissenschaftlichen Literatur weitgehend die gleichen Argumentationsstrategien, Metaphern und Kollektivsymbole gefunden, die die Sicht »des Islam«, des Lebens von Frauen in islamischen Gesellschaften sowie die Haltung gegenüber muslimischen Migrantinnen (und Migranten) bestimmen. Auf einige Felder anti-islamischer Ausgrenzungsstrategien und -praktiken werden wir im folgenden nochmals vertieft eingehen.

3. Strategien und Praktiken des Alltagsrassismus

Schon in der Schule haben Mädchen, die ein Kopftuch tragen, unter vielerlei Schikanen zu leiden. Zwar werden sie bedauert, weil ihre Eltern sie zwingen, »in Sack und Asche zur Schule [zu gehen], das Kopftuch umgebunden, selbst im Sommer«277, doch ob ihnen die Anpassungsforderungen seitens ihrer deutschen LehrerInnen und MitschülerInnen nicht mehr zusetzen als elterliche bzw. religiöse Vorschriften, wird so gut wie nie zur Diskussion gestellt. In der BRD ist es, anders als in Frankreich, nicht möglich, Mädchen wegen des Kopftuchtragens vom Unterricht auszuschließen, doch gibt es immer wieder Versuche in diese Richtung. Imtisel Tatari, die sich selbst als hessisch-syrische Muslima bezeichnet und mittlerweile Germanistik studiert, erinnert sich, wie sie von Mitschülern wegen ihres Kopftuches als »dreckige Türkin« oder »alte Oma« beschimpft wurde und kein Lehrer ihr beistand278. [#201] In einem anderen Fall wurde eine Dreizehnjährige vor der Klasse von ihren Lehrerinnen verspottet, unter Druck gesetzt und darauf verwiesen, doch besser in der Türkei eine Koranschule zu besuchen. 1986 schrieb ein nordrhein-westfälisches Schulamt an die Eltern einer türkischen Schülerin, daß »das Kopftuchtragen im Unterricht den Integrationsbemühungen der Schule nicht dienlich sei«. Dem ausdrücklichen Hinweis auf die Garantie von Meinungsfreiheit und religiöse Toleranz durch die Gesetze der BRD folgt die Aufforderung an die Erziehungsberechtigten, ihrer Tochter Hülya »eindeutig klarzumachen, daß Schule in der Bundesrepublik Deutschland kein Ort ist, an dem ›heiliger Krieg‹ ausgetragen wird«. Während des Golfkrieges Anfang 1991, berichtet eine zwölfjährige Türkin, wurde sie von ihrer Lehrerin als »Doppelgänger von Saddam Hussein« bezeichnet, weil sie ihr Kopftuch nicht ablegen wollte.279 Viele Schülerinnen schämen sich, von solchen Vorfällen zu berichten. Und wem auch? Von den LehrerInnen scheint das alles, wie wir z.B. bei Fortbildungsveranstaltungen für PädagogInnen immer wieder feststellen, kaum registriert und ganz anders interpretiert zu werden. Ihr Bild vom Schulalltag muslimischer Mädchen entspricht eher dem in einer ZEIT-Reportage über türkische MigrantInnen vermittelten, wonach die Schule der Ort ist, der diesen Mädchen Freiräume und Emanzipationsmöglichkeiten gewährt: »Vormittags selbstbewußte Klassensprecherin, nachmittags folgsame Hüterin der Wohnung und der jüngeren Geschwister. Vormittags Hamburg. Nachmittags Anatolien«. Am Ende der Schulzeit sei bei vielen eine Veränderung zu beobachten: Sie schwänzen, rauchen auf dem Klo, hören Musik. »Sie wissen: Mit der Schulzeit werden die unbeschwerten Vormittage ein Ende haben.« (Gehrmann/Kruse u.a. in DIE ZEIT v. 11.6.1993)

Oft kommt es vor, daß in der BRD lebende muslimische Jugendliche, sogar Kinder, für Kriege, Terrorismus und alle nur denkbaren Mißstände in islamischen Ländern verantwortlich gemacht werden. Auch wird von ihnen eine Vertrautheit mit dem Koran und der islamischen Rechtsprechung erwartet, die etwa der »Bibelfestigkeit« christlicher Katecheten gleichkäme. Als 1990 eine Lübecker muslimische Jugendgruppe beantragte, Räume eines Jugendzentrums nutzen zu dürfen, wurde sie von der Stadtverwaltung aufgefordert, sich zunächst einmal prinzipiell zu verschiedenen Fragen des islamischen Glaubens, u.a. zur Stellung der Frau, zu äußern. Die daraufhin abgegebene »Grundsatzerklärung« fand vor den Augen des Jugendamtes keine Gnade. Zwar werde darin ausführlich dargelegt, hieß es in dessen [#202] Antwort, daß die Gleichstellung der Frau im Rechtsverkehr wie im Gemeindeleben eine islamische Forderung sei, auch wenn diese aufgrund überkommener nationaler Traditionen noch nicht überall praktiziert würde. Doch mit Verweis auf Sure 4:34 (übersetzt als: »Die Männer stehen über den Frauen …«) stellte sich die Stadtverwaltung auf den Standpunkt: »Diese Koranvorschrift ist mit den Zielen unserer Verfassung, die ja nicht nur eine rechtliche Gleichstellung der Frau verlangt, sondern auch eine tatsächliche Gleichstellung fordert, nicht vereinbar.«280 Bemerkenswert ist nicht nur, wie sich hier ein Kommunalbeamter oder eine Beamtin als Islam-Experte/in äußert: Allein die Idee, mit Jugendlichen, die nichts weiter möchten als einen Gruppenraum, derartige theologische und verfassungsrechtliche Auseinandersetzungen zu führen, mutet grotesk an. Ob wohl christliche, jüdische oder nichtreligiöse Gruppen ebenso ins Kreuzverhör genommen würden?

Zwar »weiß« jede(r), daß muslimische Migrantinnen es auf dem Arbeitsmarkt schwer haben, besonders wenn sie eine berufliche Position oberhalb des Fabrikarbeiterinnen- und Putzfrauenniveaus anstreben. Selbst wenn sie hier aufgewachsen, zur Schule gegangen und eine Ausbildung gemacht haben, werden ihre Deutschkenntnisse und Kompetenzen besonders kritisch unter die Lupe genommen. Die größten Hürden ergeben sich jedoch aus eher diffusen Abneigungen. Potentielle Arbeitgeber befürchten, die Bewerberin passe nicht in den Betrieb, könnte Unruhe bewirken oder Probleme machen. Um diskriminiert zu werden, müssen »Ausländerinnen« noch nicht einmal persönlich in Erscheinung getreten sein. Bereits das Bild, das man sich von ihnen machen, reicht aus, um abgewiesen zu werden, so wenn eine junge Deutsche türkischer Herkunft trotz hervorragender Qualifikationen von einem Unternehmen nicht eingestellt wird, weil ihr ausländisch klingender, als kompliziert empfundener Name anrufende Kunden irritieren könnte (BILD DER FRAU v. 27.3.1995). Die fast alle Migrantinnen mehr oder weniger betreffenden Schwierigkeiten erhöhen sich um ein Vielfaches, wenn es sich um »Kopftuchtürkinnen« handelt. Wenn Mädchen mit Kopftuch nach der Schule einen Praktikumsplatz oder eine Lehrstelle suchen, schreibt Vera Gaserow in der taz, wird das kleine Stück Stoff rasch zur »Fessel«. Nicht einmal türkische/muslimische Ärzte seien bereit, sie zur Arzthelferin – »Traumberuf« türkischer Mädchen – auszubilden281. Ganze Berufsgruppen, zitiert Gaserow eine Berufsberaterin, blieben ihnen verschlossen. »BerufsberaterInnen, AusbilderInnen und LehrerInnen stehen hilflos vor diesem Problem, das mit jeder Schulabgangsklasse drängender wird.« [#203]

Nach unserer Einschätzung schildert Gaserow die Situation zutreffend. Deren Bewertung und ihre Vorstellungen, was unternommen werden könnte/sollte, um der Diskriminierung entgegenzuwirken, befremden allerdings. Daß Unternehmen und Behörden kaum oder gar nicht bereit sind, »Kopftuchtürkinnen« einzustellen, wird wie ein Naturgeschehen hingenommen. Ebenso findet sich in dem Artikel kein kritisches Wort, wie in einer sich zumindest selbst als »links und migrantInnenfreundlich« verstehenden Zeitung zu erwarten wäre, an die Adresse von Gewerkschaften oder Betriebsräten, die das offensichtlich akzeptieren. Es wird auch nicht etwa an Linke, Antirassisten und Feministinnen appelliert, sich im eigenen Umfeld, z.B. am eigenen Arbeitsplatz, für Frauen einzusetzen, die nur wegen des Kopftuches keine Lehrstelle oder keinen Job finden. Statt dessen macht Gaserow – übereinstimmend mit den von ihr befragten Pädagoginnen – die Mädchen selbst und deren Eltern verantwortlich: Das »kleine Stück Stoff«, das den Eintritt in die Arbeitswelt versperrt, ist für sie nämlich nicht nur eine Fessel, sondern eine »selbst auferlegte Fessel«, d.h. die jungen Frauen, die in dieser Aufmachung chancenlos bleiben, sind es selbst Schuld. Wenn sie, wie eine von ihr zitierte junge Türkin, auf dem Weg zum Praktikum das Tuch in der Handtasche verschwinden lassen, wird das dagegen als Kompromißbereitschaft gelobt, ebenso, wenn Eltern sich von der Berufsberaterin oder den Lehrerinnen überzeugen lassen, daß ihre Töchter in dieser Gesellschaft nur ohne Kopftuch die Chance haben, einen qualifizierten Beruf auszuüben. Wir verstehen nicht, was daran ein »Kompromiß« sein soll. Im üblichen Sprachgebrauch bedeutet das ein Nachgeben beider Seiten. Was Gaserow als »Kompromiß« bezeichnet, ist vielmehr die »bedingungslose Kapitulation« junger Musliminnen und ihrer Eltern.

Zahllos sind die alltäglichen Diskriminierungen. Auf der Straße treffen Kopftuch tragende Musliminnen abschätzig-feindselige Blicke, beim Einkaufen oder bei Behördengängen werden sie leicht »übersehen« oder unfreundlich abgefertigt. Wollen sie den Führerschein erwerben, macht man ihnen Schwierigkeiten, weil auf dem Foto ein Ohr zu sehen sein muß282. Eine abweisende Einstellung muß dabei keineswegs mit einer rechten oder gar rechtsextremistischen politischen Orientierung verbunden sein. Sie findet sich ebenso in liberalen, weltoffenen Kreisen, wofür Äußerungen einer jungen Frau aus der Werbebranche, die im Rahmen einer Untersuchung über die Einstellung zu Migration und Ausländern interviewt wurde, nach unseren Erfahrungen repräsentativ sind: »Ich stell’ mir gerade vor, eine Invasion des Islam, der hier rüberschwappt, die Religion ist ja sowieso unheimlich groß, [#204] ne, und das möchte ich irgendwie nicht … Islam ist mir irgendwie unheimlich … diese Menschen sind für unser Verständnis oder für mein Verständnis irgendwie sehr viel unzugänglicher, sehr viel aggressiver … Es fällt jedem auf, die jungen, schönen, vermummelten Mädchen und so, ich will das jetzt nicht an diesem, an diesem Kopftuch da aufhängen, aber wenn ich in ein Land gehe und bin da zu Gast, dann bemühe ich mich, mich der Religion, den Gegebenheiten und den Gepflogenheiten anzupassen, auch wenn es nicht meine Überzeugung ist … Umgekehrt passiert das ja nicht, ne. Ich frage mich, warum sie aufgrund ihrer Religion fortwährend als Provokation hier herumlaufen müssen, diese jungen Mädchen mit den Kopftüchern … Die machen mir auch Angst irgendwie, weil die so fanatisch sind. Fanatisch-religiös. Ich empfinde sie so.« Obwohl es sich bei der Interviewten mit großer Wahrscheinlichkeit nicht um eine politisch rechts oder gar rechtsextremistisch orientierte Frau handelt, finden sich hier, wie die AutorInnen Grimm/Ronneberger feststellen, »zentrale Ideologeme des rechten Diskurses, von der verschwörungstheoretischen Stilisierung einer Bedrohung und Unterwanderung durch den Islam (›Invasion‹) über die generalisierende Struktur der Äußerung (›diese Menschen sind …‹) bis hin zur Assimilationsforderung«. Deutlich wird hier, daß die verbreitete Vorstellung, »Modernisierungsgewinner« seien gegen rassistische Denk- und Handlungsmuster resistent, nicht zutrifft..

Die Selbstwahrnehmung Deutscher als freundlich, tolerant und weltoffen steht in auffälligen Gegensatz zu dem, wie viele »AusländerInnen« ihre Umgebung erleben. Eine in Hamburg lebende Exil-Irakerin genießt nicht etwa, wie von den meisten Deutschen gewiß vermutet wird, die vielen Möglichkeiten der Hansestadt zum Einkaufen, zur Weiterbildung und zur Freizeitgestaltung, sondern vermißt die Selbstverständlichkeit, mit der sie sich in Bagdad in der Öffentlichkeit bewegen konnte. Hier werde sie in Geschäften, berichtet sie, nicht selten von deutschen Hausfrauen beiseite gedrängelt, und besonders unerträglich seien die häufigen Anpöbeleien (BILD DER FRAU v. 4.2.1991). In deutschen Medien wird von solchen Vorfällen selten berichtet, und noch seltener kommen Betroffene selbst zu Wort – auch nicht (oder: schon gar nicht) in linken oder feministischen Publikationen. Zum Teil liegt die Ausblendung dieser Gruppe rassistisch Diskriminierter gewiß daran, daß es kaum Kontakte zwischen Deutschen und Kopftuch tragenden islamischen Frauen gibt. Welche deutsche Frau vermag sich vorzustellen, wie sehr sie durch ihr eigenes Verhalten dazu beiträgt, daß nicht wenige islamisch gekleidete Frauen die Öffentlichkeit meiden? Aachener Gymnasiastinnen jedenfalls verging der Spaß am Verkleiden schnell, als sie »wie Türkinnen angezogen« einen Spaziergang durch die Stadt unternahmen. Daß daraus ein Spießrutenlaufen würde, hatten sie nicht erwartet. Ausgelacht und gedemütigt zu werden, schockierte sie. [#205] »Als sie sich auf einer Bank im Elisengarten niederließen, rückte alles demonstrativ zur Seite. Andere standen auf und gingen weg.«283 Aber auch die Überzeugung, diese Frauen seien es letztlich selbst Schuld, wenn sie als Menschen zweiter Klasse behandelt werden, spielt wohl eine Rolle. Wären sie vernünftig genug, das Tuch abzunehmen, würde sie das zwar nicht völlig mit uns gleichstellen, wohl aber von ihrem sichtbarsten »Makel« befreien.

Fremdheit als auslösender Faktor von Rassismus

Einige Begründungsmuster für rassistische Diskriminierungen und Ausgrenzungen haben wir in den Medien ebenso wie auch in der wissenschaftlichen Literatur durchgängig gefunden. So wird MuslimInnen oft angelastet, durch ihr Aussehen oder durch ihr Benehmen Ängste und Ablehnung zu provozieren sowie sich durch abweisendes, feindseliges Verhalten selbst aus der Gemeinschaft der normalen, freundlichen, friedliebenden Menschen auszuschließen. Islamisch gekleideten Frauen wird oft eine extrem verschlossene und aggressive Ausstrahlung zugeschrieben. Typisch ist, wie Kate Millett und ihre Begleiterin erschrecken, als sie 1979 auf dem Teheraner Flughafen erstmals leibhaftige Iranerinnen im Tschador erblicken: »Wie schwarze Vögel, wie der Tod, das Schicksal« kommen diese ihnen vor. Und nicht etwa Millett empfindet sich in dieser Situation als »Fremdkörper« – wiewohl in ihrem alten englischen Polizeicape gewiß nicht gerade dezent aufgemacht –, sondern die verschleierten Iranerinnen werden von ihr als »fremd, gefährlich, feindlich« beschrieben (1982, S. 43, 63 u. 126). Mit verschleierten Frauen in islamischen Ländern, heißt es immer wieder, sei es fast unmöglich, überhaupt Kontakt aufzunehmen. So gut wie nie suchen EuropäerInnen oder AmerikanerInnen die Ursachen für zurückhaltendes und vielleicht tatsächlich abweisendes Verhalten »der Fremden« bei sich selbst. Das Recht, als TouristInnen, JournalistInnen oder WissenschaftlerInnen in der ganzen Welt herumzureisen und dabei höflich, respektvoll und mit Nachsicht bei Verstößen gegen ortsübliche Verhaltensformen behandelt zu werden, ist ihnen eine Selbstverständlichkeit. Der schlichte Gedanke dagegen, möglicherweise könnten nicht alle Menschen davon begeistert sein, uns in »ihrem« Land zu sehen, unser Verhalten könnte als großspurig, dreist und schamlos gelten, scheint jenseits des Vorstellungshorizontes zu liegen. Zwar lesen wir ständig von den verheerenden Auswirkungen des Tourismus (nicht nur) in islamischen Ländern, doch sind damit selbstverständlich nicht wir gemeint, sondern die teutonisch-bierseligen Neckermänner. Zeugt es nicht schon von extremer Rücksichtnahme, wenn wir in Tunesien oder Ägypten darauf verzichten, uns – wie daheim – am Strand, im Stadtpark und an sonstigen [#206] öffentlichen Orten nackt zu bewegen? Erst recht erwarten wir herzliche Aufnahme, wenn wir nicht als gewöhnliche Touristen unterwegs sind, vielmehr mit einem »echten« Interesse an Land und Leuten und ihren Problemen, wenn wir sogar bereit sind, auf den üblichen Komfort zu verzichten, und ein paar Brocken »Eingeborenensprache« radebrechen284. Die oft als zurückweisend, ja feindselig empfundene Haltung verschleierter Frauen dürfte die Einstellung jener Bevölkerungsschichten gegenüber dem Tourismus zum Ausdruck bringen, die nicht von der Reiseindustrie profitieren, sondern durch hohe Preise für Lebensmittel, durch Drogen (und dazu gehört auch Alkohol), den Konsumstil der Touristen und ihr »unmoralisches« Verhalten usw. nur dessen Schattenseiten kennenlernen. Darüber hinaus ist aber auch zu fragen, was westliche Reisende erwarten, wenn sie beim Anblick von Frauen in »diesen schrecklichen Körperschleiern« an brutale Unterdrückung und Tod denken. Kaum vorstellbar, daß diese Frauen in ihrer »Sträflingskleidung« nicht bemerken, wie wir sie als »Verkörperung alles Fremden« ablehnen und verachten. Wie soll auf dieser Basis eine freie, von gegenseitigem Respekt geprägte Kommunikation – geschweige denn eine freundliche Atmosphäre – zustandekommen?

Die »provozierende« Fremdheit wird nicht nur in islamischen Ländern konstatiert. Von mindestens ebenso großer Bedeutung ist sie im Zusammenleben mit muslimischen Migrantinnen: Wie wir in der explizit auf Abbau von Verständigungsbarrieren und Vorurteilen angelegten Studie über »Türkische Frauen zwischen Kreuzberg und Anatolien« lesen, werden heutzutage Ur-Berliner in Kreuzberg »fast täglich mit neuen türkischen Läden konfrontiert«. Auf der Straße begegnen ihnen mittlerweile mehr Türken als Deutsche. [#207] Vor die Alternative gestellt, »sich damit abzufinden, in ein anderes Stadtviertel zu ziehen oder sich gegen diese Übermacht an Ausländern zu wehren«, seien manche Deutsche nicht bereit, zurückzuweichen. Und ihre »Gegenwehr« drücke sich dann »in einer Diskriminierung der Türken aus« (Baumgartner-Karabak/Landesberger 1978, S. 81). Die Turkologin Irina Wießner darf 1994 in der linken taz darüber aufklären, daß die türkischen Migranten »vielfach voll Verachtung« abseits von ihren deutschen Mitbürgern stehen, »und zwar bewußt abseits«. Sie »wollen nichts mit ihnen zu tun haben«, denn sie können »aufgrund islamischer Wertvorstellungen und Erziehung die deutsche Lebensart in keiner Weise akzeptieren«. Die Türken orientierten sich nach wie vor an einem reaktionären Frauenbild; über Menschenrechte mit ihnen zu sprechen sei unmöglich, ganz gleich, ob es sich beim Gegenüber um einen Arbeiter, einen Taxifahrer, einen Kaufmann oder einen Intellektuellen handelt. Durch türkische Medien manipuliert und von konservativer Grundhaltung, ließe sich mit ihnen keine fortschrittliche Politik betreiben. Daher warnt Wießner nachdrücklich vor der Doppelstaatsbürgerschaft, denn im Zweifelsfalle würden die Bindungen an die Türkei stets stärker sein als die Identifikation mit deutschen Interessen und Wertvorstellungen285.

Während es sich hinsichtlich anderer rassistisch diskriminierter Gruppen allmählich herumzusprechen scheint, daß nicht das Äußere und/oder das Verhalten und/oder »ein massenhafter Zustrom von Fremden« Rassismus auslöst, sondern daß es sich um ein davon weitgehend unabhängiges, in den gesellschaftlichen Strukturen verankertes Phänomen handelt, werden »Vorurteile« gegenüber »den TürkInnen« bzw. »den MuslimInnen« nach wie vor in erster Linie aus deren Kleidung, Lebensweise, mit ihrer (zu) großen Zahl und ihrem zähen Festhalten an einer Religion zu erklären versucht, die angeblich so gar nicht in den deutschen »Kulturgarten« paßt286. In einer ebenso wie die »Verkauften Bräute« auf Aufklärung und Verständigung [#208] angelegten Studie über die Integration ausländischer Frauen heißt es: »Eine zusätzliche Schwierigkeit für die Frauen aus der Türkei ist ihre Zugehörigkeit zur islamischen Religion. In der Bundesrepublik stößt dieses religiös-kulturelle Verhalten bei der Bevölkerung oft auf Unverständnis.« Ganz ohne diskriminierende Absichten wird hier »festgestellt«, daß »der Islam« maßgeblich für die Probleme türkischer Migrantinnen in der deutschen Gesellschaft verantwortlich ist (Huth/Miksch 1981, S. 44).

Viele »fortschrittliche« Pädagoginnen und Pädagogen argumentieren ähnlich wie Edith Gumpler, die in ihrer Untersuchung zur Schullaufbahn und zum Schulerfolg türkischer Migrantenkinder für die BRD das Fehlen von Zwangsmitteln zur »Befreiung« muslimischer Mädchen vom Kopftuch beklagt: »Die strengen Kleidungsvorschriften«, schreibt sie, »die orthodoxe Gruppierungen schon für Mädchen ab dem Grundschulalter verbindlich machen, sind in der Türkei für den staatlichen Unterricht eindeutig untersagt. Da in Deutschland entsprechende klare Rechtsvorschriften fehlen, müssen sich türkische Schülerinnen aus orthodoxen Familien schon im Grundschulalter an Stigmatisierungen gewöhnen, die durch Bekleidungsmerkmale wie Kopftuch oder langer Rock oder Mantel ausgelöst werden.«287 Wie in dem erwähnten Urteil, wo deutsche Richter es für eine »logische« Konsequenz islamischer Bekleidung halten, daß Mädchen auf diese Weise in eine Außenseiterrolle geraten, wird auch von Gumpler, und zwar mit den besten pädagogisch-fürsorglichen Absichten, die Überzeugung vertreten, daß Kopftuch, langer Rock und Mantel rassistische Ausgrenzung provozieren. Das tut uns zwar schrecklich leid, aber statt unser Verhalten zu ändern und z.B. als Eltern oder LehrerInnen dafür zu sorgen, daß Kopftuch tragende Mädchen nicht gehänselt und von der Gemeinschaft ausgeschlossen werden, wird muslimischen Eltern (bzw. »dem Islam«) kaltherziger Rigorismus vorgeworfen, weil sie kleine Mädchen dem deutschen Rassismus ausliefern.

Werden Benachteiligungen in der Schule, auf dem Arbeits- und Wohnungsmarkt, Schikanen im Alltag, Pöbeleien und Gewalt aus dem unangepaßten und »provozierenden« Verhalten der »Fremden« selbst erklärt, müssen auch Veränderungen logischerweise bei ihnen ansetzen, wobei der erste und nach unserem Verständnis einfachste Schritt darin bestehen sollte, das Kopftuch abzulegen. Das, meinen wir, würde es uns sehr erleichtern, sie in unserem Blickfeld zu ertragen. Und wenn sie sich dann noch dazu aufraffen könnten, sich dem deutschen Lebensstil anzupassen und gegenüber ihren Männern [#209] emanzipiert aufzutreten (auch mal allein in die Kneipe!), wären wir durchaus bereit, gewisse kulturelle Elemente zu tolerieren, ja, sogar positiv zu bewerten. Trägt nicht türkische Folklore zur Belebung unserer Stadtfeste bei? Ist ein Abend im türkischen Restaurant nicht eine nette Abwechslung? Und irgendwie hat doch auch der Zusammenhalt türkischer Familien manchmal etwas für sich.

Schönheit ist westlich – ästhetische Normen als Rechtfertigung rassistischer Diskriminierung

Ästhetische Kriterien spielen seit jeher für rassistische Zuordnungen und Ausgrenzungspraktiken eine wichtige Rolle. Bereits in den allerfrühesten Rassenanthropologien finden wir Klassifizierungen der Menschheit nach Schönheitsnormen, und zwar primär nach einem griechischen Idealbild (das dann in Deutschland ab Ende des 19. Jahrhunderts zunehmend von arischen bzw. germanischen Komponenten überlagert wurde). Helle Haut, eine »edle« Schädelform und ein »klassischer« Körperbau galten als sichtbare Zeichen von Intelligenz, höchster kultureller Leistungsfähigkeit und der Begabung, zu herrschen, während dunkle Haut- und Haarfarbe sowie sonstige mit dem Idealbild nicht konform gehende physiologische Merkmale angeblich – in gradueller Steigerung über »gelb« bis zu »schwarz« – Dummheit, Triebhaftigkeit, Primitivität usw. anzeigten. Die für den Kolonialrassismus typischen »Neger«-Karikaturen stehen für dieses Menschenbild ebenso wie die antisemitischen Klischeebilder vom schmächtigen, krummnasigen, dunklen Juden.

Islamischen Bekleidungsvorschriften folgende Musliminnen werden in unserer westlichen Gesellschaft als eine schwer zu ertragende Störung empfunden. Offenbar beleidigt der Anblick von Frauen mit Kopftüchern und etwas längeren Röcken und Mänteln dermaßen unser ästhetisches Empfinden, daß wir sie entweder aus unserem Blickfeld verbannen möchten oder aber alles daran setzen, sie »umzuerziehen«. Diese Haltung steht zwar in einem seltsamen Kontrast zu den ständigen Beteuerungen, selbstverständlich stehe es jeder Frau frei, sich so zu kleiden, wie sie will. Oft wird Musliminnen sogar vorgeworfen, völlig überflüssigerweise aus einem Stück Stoff ein Problem zu machen und überempfindlich zu reagieren. Dessen ungeachtet spielt das Kopftuch in fast allen Diskussionen zum Themenkreis »Islam« eine zentrale Rolle, selbst wenn es eigentlich um theologische, politische oder philosophische Fragestellungen geht. Und es sind keineswegs nur rechte und rechtsextremistische Deutsche, die den »Kopftuchtürkinnen« ihre Abneigung zeigen; Liberale, Linke und Feministinnen geben ihnen ebenso – wenn auch selten mit physischer Gewalt oder Beschimpfungen, sondern durch Appelle an Vernunft und die Pflicht von Gästen, sich hiesigen Sitten anzupassen, durch Blicke und andere Formen der Mißbilli- [#210] gung – zu verstehen, daß sie hier in dieser »altmodischen« und »entstellenden« Aufmachung nicht gerngesehen sind.

Diese Einstellung finden wir keineswegs nur bei Frauen, die selbst begeistert dem jeweils aktuellen Modediktat folgen. Auch Feministinnen und Linke, denen die Strategien der Kommerzialisierung ästhetischer Normen – bis hin zur weltweiten Durchsetzung westlicher Kleidung, Kosmetika etc. – sowie deren Instrumentalisierung zur Diffamierung jener, die den Standards der Trendsetter nicht folgen können oder wollen, durchaus geläufig sind, scheinen das alles beim Anblick von Musliminnen zu vergessen, wenn sie an deren Aussehen nach Maßstäben einer angeblich objektiven, zeit- und kulturunabhängigen »Schönheit« herummäkeln. Und diese wird – wie könnte es anders sein – gleichgesetzt mit den (jeweiligen) westlichen Geschmacks- und Modenormen. So mokiert sich Ursula Ott in der EMMA über die schlichte, unmodische Kleidung von Musliminnen sowie darüber, daß sie sich nicht schminken (EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 60 f.). In dem eingangs erwähnten Mädchenbuch, das am Beispiel der Geschichte von Aischa, einer in Paris aufwachsenden Algerierin, über die Situation von »Gastarbeiter«-Töchtern informieren will (de Cesco 1989), wird die Protagonistin in ihrer Kopftuch-Regenmantel-Aufmachung als denkbar unattraktiv und entsprechend gehemmt, vereinsamt und unglücklich porträtiert. Erst als eine jüdische Schulfreundin ihr hilft, sich aus diesen Zwängen zu befreien, erwachen in ihr Lebensfreude und der Kampfgeist, sich von der Familie und den alten Traditionen loszusagen. Während Algerierinnen (Musliminnen) hier als ewig schwitzende, unansehnliche Trampel vorgestellt werden – Aischas übergewichtige Mutter trägt noch die traditionellen Pluderhosen und verläßt kaum je das Haus, ihre Cousine begeistert sich für geschmacklos-bunte Nylonfummel -, handelt es sich bei Aischas KlassenkameradInnen, deren Eltern und ihren Lehrerinnen ausnahmslos um schöne, heitere Menschen. Deren Haut ist sonnengebräunt, ihr Haar flattert im Wind. Auch wenn sie nicht aus dem »christlich-europäischen Kulturraum« stammen, haben sie sich doch »zivilisierten« Lebensformen angepaßt, beschäftigen sich mit der abendländischen Philosophie oder möchten Opernsängerin werden. Aischa, das »häßliche Entlein«, beneidet sie glühend. Und Schritt für Schritt läßt die Autorin ihre Leserinnen an Aischas Befreiungsprozeß teilnehmen: zum ersten Mal ausgehen ohne das »entstellende« Kopftuch, die erste Party, bis hin zum Bruch mit der »unbelehrbaren« traditionsverhafteten Familie.

Die Botschaft, die in Kinderbüchern, wissenschaftlichen Abhandlungen, Romanen oder feministischen Reportagen vermittelt wird, ist stets dieselbe: Sie wollen sein wie wir. Sie beneiden uns. Ließe man sie nur, würden sie auf der Stelle Kopftuch und Mantel von sich werfen. [#211]

Wie in dieser Vorstellung ästhetische Normen und die Überzeugung, bestimmte äußere Merkmale repräsentierten eine bestimmte Weltanschauung, zusammentreffen, zeigt z.B. der Bericht über eine berufsvorbereitende Maßnahme, wo zu den Interviews mit jungen Türkinnen jeweils die Kleidung vermerkt wird: »dunkel aber modisch«, »modisch-schick«, »Jeans tragend«, »traditionell mit Kopftuch« etc. (Kordes 1988, S. 17 ff.). Dies entspricht gängigen Klischees, wonach Jeans und Kopftuch für konträre Geistes- und Werthaltungen stehen, die selbst dann dominieren, wenn sie sich, wie hier, als nicht der Realität entsprechend erweisen. Die traditionell gekleideten jungen Frauen sind z.T. durchaus selbstbewußt, können sich gegen ihre Eltern durchsetzen usw. (vgl. ebd., S. 110 f.). Das Ablegen des Kopftuches gilt dagegen per se als Akt der Befreiung und Emanzipation. Beifällig wird von den Pädagoginnen die »wundersame Verwandlung der Mädchen« auf dem Weg zum Schulzentrum kommentiert: »Kaum aus der Wohnung heraus«, schreiben sie, begannen diese, »sich das Kopftuch abzureißen, Schuhe und Strümpfe zu wechseln. Im Bus setzte sich das mit dem Schminken … und Parfümieren fort. Wenn sie endlich in der Maßnahme eingetroffen waren, vollendeten sie ihre Verwandlung auf den Toiletten, aus denen sie dann mit Zigaretten zwischen den geschminkten Lippen herauskamen.«288

Doch wer von all jenen, die junge Musliminnen bedauern, »deren wallende Gewänder und altweiberhafte Kopftücher … Anlaß zu Spott und Häme bieten« (vgl. SPIEGEL 44/1990), verschwendet einen Gedanken daran, wie herabsetzend dieses »Mitleid« ist und wie sehr sie auf diese Weise selbst zur Marginalisierung und Diskriminierung von »Kopftuchtürkinnen« beitragen? Auch Linke und Feministinnen tendieren dazu, diese als »geborene Putzfrauen« anzusehen, wie aus dem Bericht der Journalistin Charima Reinhardt deutlich wird, die Anfang 1991 im Troß des Bundesumweltministers mehrere islamisch-arabische Staaten bereiste. Sie beschreibt, wie sie sich zunächst aus einer Kiste voller eigentlich für die Altkleidersammlung bestimmter Klamotten die passende (d.h. ihr passend erscheinende) Reisegarderobe zusammensuchte. Dermaßen ausstaffiert – natürlich mit Kopftuch – hätten sie und ihre Kolleginnen dann auf die männlichen Kollegen »sensationell attraktiv« gewirkt. »Sprüche wie ›Da kommt unsere Putzfrauen-Kolonne‹ oder ›Mal sehen, wie viele Kamele wir für Euch geboten bekommen‹« mußten sie sich anhören. Doch keine kam offenbar auf die Idee, sich gegen diese beleidigende, sexistische Anmache zu wehren. Statt dessen fühlten sie [#212] sich als gedemütigte Opfer der islamischen Kleiderordnung. Aber wie hätten sie sich auch gegen derartige Unverschämtheiten zur Wehr setzen können, wo sie doch selbst über Kopftuch tragende Frauen im Grunde nicht anders dachten als die feixende Männerrunde? So blieb ihnen nichts weiter übrig, als sich in die mißliche Situation zu fügen. »Geduldig ertrugen wir ihren Spott«, berichtet Reinhardt. Die Reportage endet damit, wie sie sich an die Erleichterung erinnert, mit der sie und ihre Kolleginnen sich in attraktive Frauen zurückverwandelten: »Wir waren … einfach nur froh, uns wieder in unsere Jeans zwängen und des lästigen Kopftuches entledigen zu können.«289

Im Kontrast zu islamisch gekleideten Frauen werden jene, die sich unseren ästhetischen Normen und emanzipierten Verhaltensweisen anpassen, als Vorbilder gelobt. BILD DER FRAU z.B. präsentiert die türkische Nachwuchssängerin Tülay in einem hautengen, tief dekolletierten Anzug als »singender Sex«. Sie, lautet der Kommentar zum Bild, »gehört nicht mehr zu der Türkenmädchen-Generation, die sich das Kopftuch vorschreiben läßt«. Ja, so emanzipiert ist sie, daß man denken könnte, sie sei »blond und hier geboren« (BILD DER FRAU v. 27.7.1992). Manchmal, z.B. in einem EMMA-Artikel über eine in Deutschland lebende junge Türkin, wird der Gegensatz zwischen der altmodisch gekleideten, unansehnlichen Frau mit Kopftuch und der »schönen« jungen Frau in Jeans und ohne Kopftuch sehr eindrucksvoll bildlich vorgeführt (Özcelik in EMMA 12/1988). Bemerkenswert ist auch, wie zu Fatima Mernissis Porträt als »moderne Scheherazade« ausdrücklich angemerkt wird, daß sie nie einen Schleier getragen habe, während ihre Mutter noch Analphabetin war und verschleiert ging (EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 11). Das beeindruckendste Kontrastbild entwirft jedoch – auch ohne Illustration – Kate Millett in ihrem Bericht über eine Reise in den Iran kurz nach der Revolution, indem sie angesichts verschleierter Iranerinnen auf dem Teheraner Flughafen zwei schrill kostümierte »Flittchen« zum Inbegriff von weiblicher Schönheit, von Mut und Lebensfreude stilisiert: »Die höchsten Absätze und die knappesten Röcke, gefärbte Haare, die im Wind flatterten, als sie losrannten und die Namen ihrer Freunde ausriefen. Nichts konnte sie einschüchtern, weder der Tschador, noch die Gewehre.« Voller Bewunderung fährt sie fort: »Für sie war es in dieser erstickenden Atmosphäre … eine Möglichkeit, ›leckt mich‹ zu sagen. Sie nahmen es mit allen auf, als sie durch diesen Flughafen gingen. Sie hatten vor nichts Angst.« (1982, S. 76 f.) [#213]

Die aus der Türkei stammende Sozialwissenschaftlerin Hatice Hagar ärgert sich über die angemaßte Vorbildfunktion westlicher Frauen gegenüber Frauen aus anderen Regionen der Welt (1992). Den Schönheitsnormen, die nur die wenigsten zu erfüllen vermögen, der Konkurrenz unter Frauen und der Vermarktung von Sexualität stellt sie die Wertschätzung von sozialem Bindungen, den Frauen mit dem Alter zunehmend entgegengebrachten Respekt und die Entfaltungsmöglichkeiten in frauenspezifischen Innenräumen entgegen. Auch die Orientalin, schreibt sie, mache sich schön, doch aus anderen Beweggründen als die Europäerin. Daß eine Muslima in dieser Weise in deutschen Medien zu Wort kommt, gehört allerdings zu den seltenen Ausnahmen.

Nach islamischen Vorschriften gekleidete Frauen werden in der von uns ausgewerteten Literatur übereinstimmend als altmodisch und unattraktiv beschrieben. Totenvögel, unförmige Säcke, Fledermäuse, Altkleidersammlung – das sind gängige Assoziationen bei ihrem Anblick. Während beispielsweise die traditionelle japanische Kleidung noch »etwas Feierliches, Dekoratives« habe, meint Millett, handele es sich beim Tschador um »die reinste Sträflingskleidung« (1982, S. 63). Die projizierend-abwehrende Haltung westlicher Frauen gegenüber Musliminnen, die islamischen Bekleidungsvorschriften folgen, zeigt sich in einer verbreiteten Unfähigkeit, diese Kleidung korrekt zu beschreiben, selbst wenn sie ihnen aus eigener Anschauung bekannt ist. Eine deutsche Journalistin bringt z.B. im FrauenReiseBuch verschiedene Bekleidungsarten durcheinander. Aus im Iran üblichen unterschiedlichen Kleidungsstücken, nämlich entweder einem großen, meist schwarzen, halbrund geschnittenen Tuch, dem Tschador, oder aber einem Mantel mit einem die Schultern mehr oder weniger bedeckenden Kopftuch, macht sie ein einziges namens Tschador, bestehend aus einem »Sack« nebst einem »Überwurf oder Umhang mit einem Kopfteil«. Derartig ausstaffierte Frauen dürften in Teheran kein geringeres Aufsehen erregen als in Köln oder Hamburg. Doch damit nicht genug: Trifft man sie auf der Straße, »dann haben sie in der einen Hand eine Einkaufstüte, an der anderen die Kinder, und die Zipfel des Tschadors klemmen sie sich zwischen die Zähne« (Backes 1986, S. 151). Tatsächlich kommt es vor, daß Frauen in Situationen, wo sie keine Hand frei haben, für eine Weile die Zähne zur Hilfe nehmen. Doch was bewegt die Autorin dazu, uns westlichen Leserinnen ein groteskes Bild ständig in ihre Tschadorzipfel verbissener Frauen zu präsentieren?

Sie sind dreckig, verlaust und übertragen Krankheiten – hygienische Standards als Rechtfertigung rassistischer »Abwehrmaßnahmen«

Verbunden wurden und werden ästhetische Klassifizierungen oft mit Normen aus dem Bereich Hygiene/Gesundheit. Die Beschreibung von Menschen als häßlich, schmutzig, stinkend, in ekelerregender Weise von Unge- [#214] ziefer und Krankheitskeimen verseucht u.ä. ist charakteristisch für den »klassischen« Rassismus. Sie diente und dient dazu, Distanz zu schaffen, Begegnungen, die das eigene Vorstellungsbild revidieren könnten, zu verhindern und der Kontaktvermeidung darüber hinaus eine vernünftige, »politisch korrekte« Begründung zu geben: Wer wird es mir verübeln, wenn ich mit dreckigen, Krankheiten verbreitenden Menschen nicht in einem Stadtteil oder gar unter einem Dach zusammenleben will? Seltsamerweise wird gerade diese Form des Rassismus immer wieder als irgendwie peinliche, aber nicht überzubewertende Entgleisung, als Zeichen von provinzieller Horizontverengung und von Bildungsdefiziten abgetan. Betty Mahmoodys Behauptung beispielsweise, Iraner seien schmutzig, würden Käfer im Reis essen, hätten keine Manieren und einen miesen Charakter, wird von manchen als typische Borniertheit amerikanischer Mittelschicht-Hausfrauen betrachtet. Gefährlich sei das aber nicht, denn halbwegs gebildete Leute würden derartige Bücher sowieso nicht ernst nehmen290. Ganz ähnlich wie Mahmoody schildert allerdings schon Anfang der 80er Jahre die welterfahrene Akademikerin Kate Millett den Iran und die IranerInnen: Ein offenbar immer nur vorübergehend genutztes Quartier, das man ihr und ihrer Freundin zunächst anbietet, als sie überraschend in Teheran auftauchen, beschreibt sie als verdreckt und kalt. Das Klo stinkt, es gibt weder Kaffee noch Putzmittel (1982, S. 114 f.). Nächst dem Interconti, wo sie sich »beinahe wie zu Hause« fühlen – es gibt dort »richtige« Toiletten! (ebd., S. 131 f.) -, genügt allenfalls noch die Wohnung einer französisch-gebildeten iranischen Familie ihren Ansprüchen (ebd., S. 162). Die Iraner, die sie kennenlernen, erweisen sich als unpünktlich und unzuverlässig. Wie bei Mahmoody gibt es allerdings auch bei Millett zwei Sorten von IranerInnen: die ungebildeten, unzivilisierten religiösen »Fanatiker« und »Fanatikerinnen« einerseits und die angenehmen, europäisch-amerikanischen Standards entsprechenden Oppositionellen andererseits. Auch sind die Feministinnen, mit denen sie Kontakt haben, im Gegensatz zu den verschleierten Frauen ausnahmslos [#215] schön, intelligent, warmherzig und mutig. Sofern sie nicht im Ausland studiert haben, sprechen sie doch zumindest Englisch oder Französisch.

Die Ablehnung von »Fremden« aus ästhetischen und »hygienischen« Gründen ist oft in ihrem rassistischen Gehalt nicht ohne weiteres erkennbar, etwa wenn sie in Form »guter Ratschläge« geäußert wird. Islamisch gekleidete Frauen werden z.B. häufig ermuntert, sich doch nicht so zu verunstalten. Auch erleben sie es nicht selten, daß wildfremde Menschen (Verkäuferinnen u.ä.) sie mit der Begründung »Da muß doch mal Luft ran!« zum Ablegen des Kopftuches auffordern. Wie stark Bilder von mangelnder Hygiene – bis hin zu Ungeziefer – in der anti-islamischen Kollektivsymbolik verankert sind, zeigt eindrucksvoll ein Interview des Duisburger Instituts für Sprach- und Sozialforschung zum »Alltagsrassismus«, in dem ein Mann von einer Bekannten erzählt, die vom Fenster aus Türkinnen gesehen habe, auf deren Köpfen es nach Ablegen der Tücher von Läusen wimmelte (vgl. S. Jäger 1992, S. 271). Daß es unmöglich ist, auf Entfernungen wie die hier behauptete Läuse überhaupt wahrzunehmen, scheint der Glaubwürdigkeit solcher »Beobachtungen« keinen Abbruch zu tun. Während heute zumindest in liberalen/linken/feministischen Kreisen eine gewisse Vorsicht zu beobachten ist, sich in dieser Weise über Juden oder Schwarze zu äußern, ist die Hemmschwelle gegenüber MuslimInnen sehr niedrig. Selbst grobe Diffamierungen wie die Bemerkung einer Journalistin, daß in Teheran die Frauen im Sommer »richtig stinken«291, werden offenbar als ganz normal empfunden und, wie wir häufig in Diskussionen erleben, sogar als Aufrichtigkeit und mutiges Eintreten gegen übermäßige Rücksicht auf fremde Kulturen und Lebensweisen verteidigt. Das übelste, an Bilder aus den schlimmsten Zeiten rassenhygienischer und antisemitischer Hetzpropaganda erinnernde Beispiel fanden wir ausgerechnet in dem türkisch-deutschen Nachrichtenmagazin »Bizim Almanca – Unser Deutsch«: In einem mehrseitigen Comic werden hier Frauen im Tschador mit einer Invasion riesiger schwarzer, ekelerregender Schaben gleichgesetzt. In einem Alptraum sieht ein junger Mann sie in seine Wohnung eindringen. Panischen Versuche, sie erst mit Schaufel und Besen, dann mit Gift zu bekämpfen, erweisen sich als vergeblich. Schließlich flieht er auf die Straße, wo es aber auch von schwarz verschleierten Gestalten wimmelt. Die Geschichte endet mit einem Aufruf, endlich energische Maßnahmen zur Bekämpfung des »Ungeziefers« zu ergreifen: »Wir sind viel zu spät dran. Viel zu spät. Sie vermehren sich mit großer Geschwindigkeit. Haltet sie an! Sie vermehren sich! Haltet sie an!«292 [#216]

Triebhaftigkeit und sexuelle Reformationen

Für »minderwertig« erklärten Rassen, Völkern oder Gruppen wird seit jeher gern ein abweichendes Sexualverhalten zugeschrieben, d.h. vor allem eine starke, sich oft gewaltsam durchsetzende Triebhaftigkeit sowie eine Vorliebe für auf »normale« Menschen abstoßend wirkende Sexualpraktiken. Diese Stigmatisierung richtet sich primär (aber nicht ausschließlich) gegen die Männer. Frauen gelten teils als ebenso triebhaft und zu promiskuitiven Beziehungen – bis hin zur Prostitution – neigend, teils als der Männerwillkür und dem sozialen »Gebärzwang« ausgelieferte »Sexualobjekte«. In der aktuellen Literatur zum Thema Islam und Migration aus islamischen Ländern finden wir eine Fülle solcher Klischeebilder. »Der Türke« wird als chauvinistisch und zur Brutalität neigend beschrieben. Ein partnerschaftlich-erfülltes Sexualleben sei ihm weitgehend fremd. Statt dessen stünden die Familienehre und die Demonstration seiner Männlichkeit durch eine große Kinderzahl für ihn im Mittelpunkt. Deutsche Frauen seien für ihn Freiwild, weshalb diese (aber auch deutsche Männer) ihre Abneigung gegenüber »den Türken« mit deren penetranter »Anmache« auf der Straße, in Diskotheken usw. begründen. Deren Weigerung oder Unfähigkeit, sich »normal« zu benehmen, gilt dann als Auslösefaktor unseres Ausländerhasses (vgl. M. Jäger 1992, S. 254 ff.).

Auch wenn selten ein Hinweis darauf fehlt, daß die Sexualität als solche im Islam durchaus positiv gesehen werde und nicht mit der traditionellen Sexualfeindlichkeit des Christentums gleichgesetzt werden dürfe, behaupten die KritikerInnen dennoch, die weibliche Sexualität sei im Islam weitaus schlimmer mißachtet und unterdrückt worden als im Christentum. Mernissi, die als Expertin in solchen Fragen großes Ansehen genießt, erklärt diesen scheinbaren Widerspruch damit, daß der Islam die Sexualität der Frau zwar anerkenne, diese aber als überaus stark und damit als (potentiell) ordnungswidrig und sozialgefährlich betrachte und deshalb eine rigide Kontrolle durch die Männer für unabdingbar halte. In Marokko beispielsweise habe aus diesem Grund die – tendenzielle – Aufhebung der Geschlechtertrennung in den letzten Jahren zur Wiederbelebung der Angst vor dem »Chaos« (fitna) vorislamischer Zeit geführt293.

Übereinstimmend mit vielen Islam-KritikerInnen konstatiert die Orientalistin Erdmute Heller, die Ursache für die benachteiligte Situation von Frauen in der islamischen Welt liege in der »Unfähigkeit einer sexomanen Männergesellschaft« begründet, der eigenen Triebhaftigkeit anders als durch Unter- [#217] drückung der Frau Herr zu werden. Schleierzwang und Geschlechtertrennung erinnern sie an das europäische Mittelalter, wobei der Islam allerdings weitaus mehr Schaden angerichtet habe, indem er die gesamte Gesellschaft zu »Stagnation und Immobilität, zu Frustration und Aggressivität« verdammte294. Auch Juliette Minces schreibt angewidert über die »mißgebildete« Sexualität muslimischer Männer, die es ihnen unmöglich mache, sich mit einer familienfremden Frau etwas anderes als sexuelle Beziehungen vorzustellen (1992, S. 49). Und Benard/Schlaffer behaupten, daß dem Araber der Anblick irgendeiner Frau genüge, um die »ausschweifendsten sexuellen Gedanken« auszulösen. Verliere er »seine Frau oder Tochter auch nur eine Stunde lang aus den Augen«, sei er davon überzeugt, daß diese »sich garantiert mit dem Nächstbesten ins nächstgelegene Bett« schmeiße (1992, S. 103). Sexuelle Frühreife einerseits und andererseits die – verglichen mit westlichen Gesellschaften – späte Möglichkeit, sexuelle Beziehungen aufzunehmen, führen nach Ansicht der Autorinnen zu einer permanenten, auch durch eine (oder bis zu vier) Ehefrau(en) nicht zu befriedigenden »sexuellen Obsession«295, was durch eine »psychovisuelle Frustration«, verursacht durch Verschleierung und Einsperrung der Frauen, noch verschlimmert werde (Minces 1992, S. 50). Bei dem in diesem Kulturkreis angeblich über alle Maßen geschätzten und gepflegten »innigen Familienleben« handelt es sich, wie Benard/Schlaffer wiederholt betonen, weitgehend um eine Fiktion. Abgesehen von der allgemeinen »sexuellen Paranoia«, die auch innerhalb der Ehe und Familie ein normales Miteinanderumgehen unmöglich mache, gebe es in Ländern wie Saudi-Arabien überhaupt keine Möglichkeiten, weder Parks noch Restaurants oder sonstige öffentliche Räume, um gemeinsam die Freizeit verbringen zu können (1992, S. 103).

Sowohl in Publikationen über das Leben von Frauen in islamischen Ländern wie auch in der »Gastarbeiter«-Literatur werden Chauvinismus, Unfähigkeit zu partnerschaftlichen Beziehungen und »sexuelle Paranoia« meistens direkt aus dem Islam zu erklären versucht. Einerseits flöße er den Männern gegenüber den wegen ihrer »Menstruation und ihres schmutzigen Geschlechts als unrein« geltenden Frauen einen starken Widerwillen ein, schreibt z.B. Minces (wobei sie auch hier ihrer Phantasie freien Lauf läßt: solche Unreinheitsvorstellungen sind nicht islamisch). Andererseits treibe er sie in eine »sexuelle Obsession«, die es ihnen unmöglich mache, »normal« mit Frauen zu reden, zu arbeiten, ein Restaurant zu besuchen usw. Das Ergebnis sei eine kalte Fremdheit zwischen den Geschlechtern und eine [#218] starke Verbreitung männlicher Homosexualität (1992, S. 49 ff.). Doch auch die Sexualität der Frauen wird als deformiert beschrieben. Die nicht seltene Deutung des geselligen Zusammenseins türkischer Frauen, vor allem im Badehaus oder beim Tanzen, als »stark homosexuell gefärbt«296 ist dabei noch relativ harmlos und nicht immer herabsetzend gemeint. Eindeutig negativ besetzt sind dagegen Beschreibungen einer hypersexualisierten Beziehung zwischen Mutter und Sohn oder zwischen Bruder und Schwester. Indem Mütter, Schwestern und Tanten mit dem Penis des kleinen Jungen einen wahren Kult treiben, meint Heenen-Wolff, tragen sie zur Tradierung eines patriarchalen, normale sexuelle Beziehungen verhindernden Systems bei (vgl. 1992, S. 10 f.). Oft nähmen Mütter ihre Söhne über ein schickliches Alter hinaus mit ins Bad, behauptet Minces, was zu inzestuösen Beziehungen verleite. Und die Sitte, Geschwister in einem Zimmer schlafen zu lassen, verführe zu »unbegrenzter Promiskuität«, was die uns schwer verständliche lebenslange starke Bindung des Mannes an seine Schwestern erkläre (1992, S. 42 f.). Ein Normensystem, das die Frauen einsperrt und Männern kein anderes »Ventil als Onanie oder Homosexualität« läßt, produziere geradezu zwangsläufig »kranke Gesellschaften« (ebd., S. 54). Und nur wenn sie sich »normalisieren«, d.h. unserem Vorbild folgen, werden sie in der Lage sein, diese »Krankheit« zu überwinden.

Das Ergebnis einer von der Soziologin Sana al-Khayyat vorgelegten Analyse der Situation irakischer Frauen ist bedrückend: Von klein auf zur Respektierung der männlichen Dominanz erzogen, fehlt es ihnen an Selbstbewußtsein. Auch wenn sie berufstätig sind, denken ihre Ehemänner nicht daran, sich an der Hausarbeit zu beteiligen. Die Beziehungen zwischen Frauen und Männern bleiben in der Ehe fremd, vom Wohlwollen des Mannes abhängig. Die Kommunikation ist dürftig, gemeinsame Interessen gibt es kaum, statt dessen aber viel physische und psychische Gewalt. Die weitaus meisten interviewten Frauen hätten ihre Ehe als unglücklich bezeichnet. Sie lebten in ständiger Bedrohung durch Scheidung oder Polygamie. Ihre Schicksale scheinen die Klischeebilder über den Orient voll zu bestätigen. Von der [#219] Autorin werden die Befragungsergebnisse so interpretiert, daß diese Verhältnisse den traditionell-islamischen Mustern entsprechen, d.h. nach den Kategorien »Ehre und Schande« (1991). Allzu stark auf dieses Erklärungsschema fixiert, versäumt sie es jedoch, die aktuelle Situation als Resultat eines sich über Jahrzehnte erstreckenden politischen und gesellschaftlichen Prozesses zu reflektieren, in dem der Irak nach den Bekundungen der politisch Mächtigen von einer »islamischen« in eine moderne säkulare Gesellschaft transformiert und die Religion aus der öffentlichen Sphäre verdrängt werden sollte. Solche Bilder vom »Islam« und vom Leben islamischer Frauen verraten mehr über die AutorInnen als über die Religion oder über die Lebensrealität von Musliminnen. Sie zeigen das Unvermögen bzw. die Unwilligkeit, ein anderes Menschenbild und andere soziale Regeln als die unseren überhaupt wahrzunehmen – von Respekt ganz zu schweigen.

Rassisten – das sind die anderen

Die Strategie, Opfern rassistischer Diskriminierung provozierendes Aussehen und »Fehlverhalten« zuzuschreiben, gipfelt seit jeher darin, sie selbst zu Rassisten zu erklären, womöglich – wenn sie nur Gelegenheit dazu hätten – schlimmer als wir. In dieser Tradition berichten z.B. Benard/Schlaffer über ihre Erfahrungen in islamischen Ländern: Zwar gebe es in Europa »Ausländerfeindlichkeit«, doch eben auch zahlreiche warnende und protestierende Gegenstimmen. Dagegen seien »Ausländerhaß und Rassismus« in Saudi-Arabien ganz »normale Nationaleigenschaften«, die niemand zu kritisieren auf die Idee käme (1982, S. 92 f.). Deshalb solle, wer dem Westen Intoleranz und eine diskriminierende Haltung gegenüber MuslimInnen vorwerfe, erst einmal eine »Bildungsreise« ins »Königreich der Apartheid« machen (ebd., S. 97 f.). Ausgebeutete und mißhandelte asiatische Hausangestellte und Krankenschwestern könnten ihnen erzählen, was wirklich Rassismus und Sexismus sei. Doch auch ihre eigenen Reiseerlebnisse führen Benard/Schlaffer zur Illustration des saudi-arabischen Rassismus an. So sei es ganz unmöglich gewesen, als gemischtgeschlechtliche Gruppe ein nettes Restaurant zu finden. Und das Gefühl, ständig in der Öffentlichkeit störend aufzufallen, habe ihren gesamten Aufenthalt überschattet (ebd., S. 100 f.).

Auch hier geht es uns nicht um die Frage, ob Benard/Schlaffers Behauptungen über die Situation von ArbeitsmigrantInnen in Saudi-Arabien zutreffen oder nicht. Wo es solche Mißstände gibt, müssen diese aufgedeckt und bekämpft werden. Doch wieso machen sie alle, auch deutsche bzw. in der BRD und anderen westeuropäischen Ländern lebende MuslimInnen für Verhältnisse in Ländern haftbar, zu denen diese größtenteils gar keine Beziehung haben, von politischen Einflußmöglichkeiten ganz zu schweigen? Es sind, woran wir erinnern möchten, nicht die muslimischen MigrantInnen, sondern die Repräsentanten demokratischer Staaten des Westens, die in allen [#220] Weltregionen Militärs und Monarchen an der Macht halten, weil sie auf diese Weise ihre eigenen Interessen am besten gewahrt sehen, besser jedenfalls als durch islamischen Prinzipien verpflichtete Regierungen. Weiter widersprechen wir Benard/Schlaffers ahistorischer, von allen sozialen Kontexten abgelöster Darstellung von Rassismus als »Nationaleigenschaft«. Statt auf diese Weise »den Westen« moralisch zu entlasten, wäre die Frage angebracht, was das für ein angeblich überlegenes Verständnis von Recht, Moral und Menschenwürde ist, das rassistische Ausschreitungen, wie sie in den letzten Jahren an der Tagesordnung sind, ebensowenig verhindert wie politische Allianzen mit Diktatoren und Feudalherrschern in der »Dritten Welt«, die »ihre« Völker unterdrücken und ausplündern.

Die Konfrontation mit Rassismus und Sexismus steht auch im Zentrum von Kate Milletts Iran-Reisebericht. In Teheran wollten sie und ihre Freundin kurz nach dem Sturz des Schah-Regimes das Entstehen einer autonomen Frauenbewegung miterleben. Es erstaunt, wie sie als seit Jahrzehnten politisch engagierte Person dabei den Kontext, in dem sie sich bewegt, nicht weniger gründlich ausblendet als Jahre später Betty Mahmoody bei der Schilderung ihres Aufenthaltes im Iran. Daß das Schah-Regime an den Marionettenfäden der USA gehangen hatte und daß die US-Regierung zu jener Zeit immer wieder mit Nachdruck den Iran als ihre Einflußsphäre reklamierte und laut über Möglichkeiten nachdachte, die Revolution rückgängig zu machen – all das ignoriert Millett. Mangels Distanz zu sich selbst ist sie nicht in der Lage, sich als eine Person zu begreifen, der IranerInnen mit guten Gründen mißtrauisch oder auch feindselig begegneten (1982, S. 131 f. u. 124). Statt dessen sieht sie sich als Opfer einer für vernünftige Menschen unbegreiflichen »Fremden-Paranoia« oder »Amerika-Paranoia« (ebd., S. 223). Weshalb sie und ihre Freundin bei einer Versammlung in der Universität nicht Englisch sprechen sollten, kann sie sich nur als eine – z.T. mit Sexismus aufgeladene – allgemeine »Xenophobie« erklären. Die Feindseligkeit der Männer am Tor, erinnert sie sich, »schlägt uns entgegen, als wir die Universität betreten, zwei unabhängige persische Frauen ohne Schleier und zwei Ausländerinnen«. Das Bedrohliche der Situation bringt sie nicht mit der gesamten politischen Entwicklung in Verbindung (eskalierend in der Besetzung der amerikanischen Botschaft), sondern glaubt sich in erster Linie als Frau, in zweiter Linie als Ausländerin gehaßt und verfolgt. Fassungslos und wütend berichtet sie von ihrer Angst, »daß sie einen zusammenschlagen, weil man eine Frau und dazu noch eine Ausländerin ist« (ebd., S. 143). Ähnliche Behauptungen, Europäerinnen und US-Amerikanerinnen seien bevorzugte Opfer der rassistischen und sexistischen Attacken muslimischer Männer, haben wir immer wieder in der Literatur gefunden. Auch für Minces z.B. manifestiert sich deren »sexuelle Obsession« in extremer Weise gegenüber westlichen Frauen. »Da ihr Verhalten nicht dem einer ›anständigen [#221] Frau‹ entspricht«, seien sie für Araber nichts als »Beute«. Hinzu komme als späte Reaktion auf den Kolonialismus das Motiv der »Rache« (1992, S. 51 ff.).

Diese Überzeugung von einem durch unsere »Ausländerfeindlichkeit« und die in unserer Gesellschaft verbreitete Benachteiligung von Frauen (potentiell) noch weit in den Schatten stellenden »islamischen« Rassismus und Sexismus prägt auch die westliche Einstellung zu MigrantInnen aus islamischen Ländern. So prangert ein SPIEGEL-Bericht (44/1990) die miserable Lage türkischer »Gastarbeiterinnen« in der BRD an: »Auf der Straße die ständige Diskriminierung durch offene oder versteckte Ausländerfeindlichkeit, drinnen in den eigenen vier Wänden die Hilflosigkeit gegen die Gewalt der Männer – wohl keine Bevölkerungsgruppe fristet in der Bundesrepublik ein beklagenswerteres Dasein als die türkischen Frauen und Mädchen.« Unsere »Ausländerfeindlichkeit« wird in diesem Artikel zwar benannt, aber nicht weiter analysiert. Statt dessen vermittelt er insgesamt den Eindruck, das »beklagenswerte Dasein« der Türkinnen gehe vor allem auf das Konto der brutal-chauvinistischen türkischen Männer: »Sie werden terrorisiert und geschlagen, sie leben in ständiger Angst vor gewalttätigen Ehemännern, Brüdern oder männlichen Anverwandten, die totale Macht haben über alles, was in der Familie Röcke trägt« (ebd.). Kein Anlaß also, über die Existenzbedingungen von »Gastarbeitern« und »Gastarbeiterinnen« in Deutschland und die seitens der deutschen Gesellschaft errichteten Barrieren nachzudenken, die Türkinnen/Musliminnen den Weg zu einer qualifizierten Schulausbildung, zu einem interessanten, gutbezahlten Beruf und zur Gestaltung ihres Lebens nach eigenen Wünschen und Neigungen versperren. Statt Veränderungen durch den Abbau von Diskriminierungen auf dem Arbeitsmarkt, im Bildungssystem, im Recht usw. sowie in größerer Toleranz gegenüber »fremden« Werten und Lebensweisen zu fordern, was es vielen weniger gebildeten und bisher mit schlecht bezahlten Jobs und Familienpflichten überlasteten Türkinnen/Musliminnen z.B. überhaupt erst ermöglichen würde, zu manchen fälschlicherweise als »islamisch« ausgegebenen Traditionen kritische Distanz zu gewinnen und sich gegen patriarchalische Koran-Auslegungen zur Wehr zu setzen, wird die Verantwortung den türkischen/muslimischen Männern zugeschoben. Sie müßten, heißt es dann oft in Diskussionen, endlich zu einer Änderung ihres Denkens und Handelns gezwungen werden, z.B. indem Deutsche ihr Engagement für das kommunale Wahlrecht für Ausländer von entsprechenden Verhaltensänderungen abhängig machen: Erst wenn sie sich so benehmen, wie wir es für richtig halten, können sie mit unserer Unterstützung rechnen297. [#222]

Daß derartige Vorstellungen etwas mit Diskriminierung und dem Aufzwingen unserer Normen und Wertvorstellungen zu tun haben, wird von denen, die türkische Männer zu »normalem« Verhalten erziehen und türkischen Frauen zu Freiheit und Emanzipation verhelfen wollen, bestritten. Nach wie vor herrscht die Auffassung vor, Migranten hätten sich an deutsche Normen und Verhaltensweisen anzupassen. Dabei erwarten Linke, die den »Germanisierungs«-Druck offizieller Ausländerpolitik ablehnen, häufig nur eine andere Art der Anpassung, nämlich an »progressive« Denk- und Verhaltensformen. Wie sehr auch sie mit ihren an Freiheit, humanen Werten etc. orientierten Vorstellungen Macht ausüben, übersehen sie in der Regel. Das wird vor allem an durch islamische Normen und Wertvorstellungen ausgelösten Konflikten deutlich. Dabei wird vielfach die Auffassung vertreten, daß aus diesem Kulturkreis kommende Menschen, besonders junge Mädchen, vor religiösen Einflüssen geschützt werden müssen – auch wenn sie selbst noch nicht so weit sind, das zu erkennen und sich zu wehren (vgl. Kalpaka/Räthzel 1990, S. 65). Erst allmählich setzt sich die Erkenntnis durch, daß es bei sozial Engagierten und Linken durchaus Vorbehalte und Abneigung gegen »Fremde« gibt. Das antirassistische Selbstverständnis bildet oft ein schwer zu überwindendes Hindernis für diese Einsicht und (selbst-)kritische Auseinandersetzungen. Statt dessen verleitet es dazu, für das eigene ausgrenzende Denken und Verhalten Rechtfertigungen zu entwickeln, die sich von der »gewöhnlichen« Ausländerfeindlichkeit unterscheiden, z.B. mit Berufung auf allgemeine Kriterien der Menschlichkeit und Emanzipation (ebd., S. 69). Der bereits zitierte, für das Kindergartenpersonal zuständige fortschrittliche Stadtrat beispielsweise verkannte bei seiner Entscheidung, die Kopftuch tragende Erzieherin nicht einzustellen, daß er als Repräsentant einer Gesellschaft handelte, die auch patriarchalisch ist, wenn auch in anderer Weise als die türkische.

4. Kriterien antirassistischer Solidarität

Die Wahrnehmungssperre gegenüber einem Rassismus, der auf den Islam als religiöse Überzeugung und als Grundlage einer bestimmten Lebenspraxis zielt, und die zögerlichen bis abwehrenden Reaktionen auf öffentlich werdende Diskriminierungen, z.B. wenn Kopftuch tragende Frauen verbal und physisch angegriffen werden, läßt sich erklären, wenn wir die üblicherweise mit dem Islam verbundenen Assoziationen betrachten: Islam – das ist geradezu ein Synonym für männer- bzw. väterdominierte Familienstrukturen, für rigide, alles, was Spaß macht verbietende Moralvorstellungen und [#223] – nicht zuletzt – für Unterdrückung der Frau. Zwar wird (mit oft spürbarer Selbstermahnung zur Toleranz) immer wieder betont, auch MuslimInnen sei das Recht auf ihre eigenen Werte und Lebensweisen zuzugestehen, gleichzeitig aber dominiert eine Einstellung, wie sie z.B. von der Sozialpädagogin Arzu Toker formuliert wird, die kurz und bündig erklärt: »keine Religion auf der Welt verunstaltet und knechtet die Frau so wie der Islam«298.

Der üblicherweise versuchte Ausweg aus diesem Dilemma – einerseits die alle Merkmale des Kulturrassismus erfüllende Diskriminierung, andererseits Ablehnung der Religion, auf die die Diskriminierung zielt – besteht darin, zwischen Menschen muslimischer Herkunft, die trotz Abkehr oder zumindest Distanzierung vom Islam »unschuldige« Opfer rassistischer Ausgrenzung und Aggressivität werden, und den »FundamentalistInnen« zu unterscheiden, die durch ihre Bindung an eine angeblich mit Demokratie, Menschenrechten und Emanzipation nicht zu vereinbarende Religion gewissermaßen Zwillingsgeschwister deutscher RassistInnen und entsprechend zu bekämpfen sind. Diese Unterscheidung liegt z.B. dem bereits zitierten EMMA-Dossier zum Thema »Fundamentalismus« (4/1993) zugrunde. Auch ein Literaturbericht von Monika Mengel zum Thema »Farbe bekennen. Weiße Feministinnen und Rassismus« (im WDR 3 am 20.9.1993) schließt »Fundamentalistinnen« ausdrücklich von der antirassistischen Frauensolidarität aus. Ähnlich wie Arzu Toker warnt Mengel antirassistische Feministinnen vor einer naiven, kulturrelativistischen Toleranz gegenüber »fanatischen Fundamentalistinnen«, wobei unklar bleibt, wen genau die Autorin damit meint. Offenbar kann sie – wie Toker und andere, die ähnlich argumentieren – davon ausgehen, daß frau weiß, woran »Fundamentalistinnen« erkennbar sind, nämlich an ihrer Lebensweise, an ihrer Kleidung und insbesondere am Kopftuch299. Nicht-fundamentalistische Frauen islamischer Herkunft bezeichnet Mengel als »Orientalinnen«; diese gehören selbstverständlich – gleichrangig mit Schwarzen und Jüdinnen – zur antirassistischen und feministi- [#223] schen Bewegung. Hier wird die verbreitete Tendenz deutlich, Rassismus, der sich gegen den Islam bzw. westlichen Vorstellungen nicht genehmen Ausdrucksformen des islamischen Glaubens richtet, auszublenden oder umzuinterpretieren. Trotz der zentralen Bedeutung, die »der Islam« als Ausgrenzungskategorie im aktuellen Rassismus hat, ist dies kein Thema. Allenfalls als Orientalin, als Türkin, als Marokkanerin usw., also unter Absehung von ihrer Religion, haben Musliminnen eine Chance, von der antirassistischen Bewegung zur Kenntnis genommen und akzeptiert zu werden.

In der umfangreichen Literatur zur Integration von »Gastarbeiterinnen« haben wir keine einzige Arbeit gefunden, in der islamisch-religiöse Orientierung wenn schon nicht positiv, so doch wenigstens »neutral« bewertet wird, d.h. als prinzipiell vereinbar mit einem qualifizierten Beruf und mit privatem Glück. Deutsche und Expertinnen, die selbst aus islamischen Ländern stammen, haben sich über die Emanzipation der Musliminnen Gedanken gemacht. Doch stets handelt es sich bei den Barrieren, die nach ihrer Auffassung bisher ein freies, selbstbestimmtes Leben, eine glückliche Partnerbeziehung, Bildung und Berufstätigkeit verhindern, um solche, die durch Väter und Brüder, durch antiquierte Traditionen und letztlich durch »den Islam« verursacht werden. Analysen der MuslimInnen von deutscher Seite (ArbeitgeberInnen und KollegInnen, SchulleiterInnen, LehrerInnen und MitschülerInnen, Arbeitsamt usw.) in den Weg gelegten Hindernisse, der Schikanen und subtilen Zurückweisungen haben wir dagegen vergeblich gesucht. Wir haben auch keine deutsche Institution (Gewerkschaft, kirchliche Einrichtung, Frauenbeauftragte o.ä.) ausfindig machen können, die sich für derartige Diskriminierungen »von Amts wegen« zuständig fühlt, sie systematisch und über einen längeren Zeitraum registriert und von sich aus tätig wird. Niemand sieht einen Skandal darin, daß islamisch gekleideten Frauen in der Bundesrepublik allein wegen ihres Kopftuches die meisten Berufe verschlossen sind. Nicht einmal die Vorstellung, daß sie überhaupt etwas anderes sein könnten und möchten als Putzfrauen oder Fabrikarbeiterinnen (und womöglich gefördert werden sollten), existiert im öffentlichen Bewußtsein. Sofern ihre niedrige soziale Stellung nicht ohnehin als etwas ganz »Natürliches« angesehen wird, über das es nichts zu diskutieren gibt, werden eben religiöse Vorschriften oder die strenge familiäre Reglementierung dafür verantwortlich gemacht, daß »Kopftuchtürkinnen« den Aufstieg in bessere Positionen nicht schaffen. Doch welches Handelsunternehmen, welches Architekturbüro oder welche Versicherung würde sie einstellen? Selten gelangen Fälle wie der jener türkischen Erzieherin, deren Einstellung am Kopftuch scheiterte (s.o.), überhaupt an die Öffentlichkeit.

Obwohl in ganz Europa Aversionen und Aggressionen gegenüber »dem Islam« bzw. MuslimInnen offensichtlich in Relation zu deren Sichtbarkeit [#225] stehen, d.h. in Kleidung, Lebensweise und Ansichten gut angepaßte Türken und Türkinnen eher auf Duldung hoffen können, während Moscheen (sofern als solche erkennbar), Kopftücher, Beten am Arbeitsplatz etc. als störend und provozierend empfunden werden, gibt es kaum theoretische Arbeiten, die sich speziell mit dem anti-islamischen Rassismus beschäftigen. »Kopftuchtürkinnen«, die nun einmal allein schon aufgrund ihrer großen Zahl zu dem in der BRD am stärksten vom Rassismus betroffenen Personenkreis gehören, kommen in sozialwissenschaftlichen Analysen und pädagogischen Konzepten bestenfalls »unter anderem« vor; aktiv beteiligt sind sie daran fast nie. Das liegt gewiß auch daran, daß sie sich nicht laut und nachdrücklich genug zu Wort melden. Nicht etwa, weil die Familie oder die Religion sie daran hindern, sondern weil sie oder ihre Eltern als Angehörige einer üblicherweise nicht im Zentrum politischer und gesellschaftlicher Debatten stehenden Schicht nach Deutschland kamen (auch deutsche angelernte Arbeiter oder Putzfrauen tun sich im allgemeinen schwer damit, ihre Interessen öffentlich zu artikulieren), finden sie im allgemeinen kaum Zugang zu den Institutionen, in denen solche Auseinandersetzungen geführt werden. Hinzu kommen Barrieren, die – eher unbewußt – auch von Linken, Liberalen, Feministinnen usw. in ihren antirassistischen Aktivitäten errichtet (oder zumindest nicht gezielt abzubauen versucht) werden. Oft haben wir erlebt, daß auf Musliminnen mit Kopftuch bei antirassistischen Veranstaltungen als irgendwie nicht recht zu uns passend reagiert wurde. Zur Vorbereitung von Tagungen und Seminaren werden sie selten eingeladen; Feministinnen und Linke, die ohne weiteres in der Lage sind, internationale Symposien zu managen, fühlen sich von der Aufgabe überfordert, auf die Frauengruppe in der benachbarten Moschee zuzugehen.

Schließlich ist uns immer wieder aufgefallen, daß im Zusammenhang mit dem aktuellen Rassismus durchgängig – und selbstverständlich sehr zu Recht! – der Antisemitismus thematisiert wird, und zwar ohne zwischen »modernen«, religiös kaum oder gar nicht gebundenen Juden und Jüdinnen als unschuldigen Opfern einerseits und gläubigen, in ihrer Lebenspraxis und ihren sozialen Utopien religiös orientierten Juden – gleich jüdischen »FundamentalistInnen« – andererseits zu unterscheiden, die es sich mehr oder weniger selbst zuzuschreiben haben, wenn man sie ausgrenzt und diffamiert. Genau dies geschieht jedoch, wenn es sich um Rassismus gegen den Islam bzw. MuslimInnen handelt. In dem zitierten WDR-Literaturbericht von Mengel werden z.B. Jüdinnen neben Schwarzen Frauen sowohl als eine vom Rassismus besonders betroffene Gruppe wie auch als Partnerinnen von antirassistischen/feministischen Organisationen besonders erwähnt. Von Musliminnen ist dagegen in diesem Zusammenhang nicht die Rede. Diese gehören entweder als »moderne Orientalinnen« dazu oder werden als »Fundamentalistinnen« ausgegrenzt und zurückgewiesen. Aus eigener Er- [#226] fahrung und nach Durchsicht zahlreicher Sammelbände, Tagungsberichte etc. stellen wir fest, daß Musliminnen und Muslime fast nur dann zum Thema Rassismus eine Artikulationschance haben, wenn sie sich durch Kleidung, Auftreten und Ansichten klar von einem religiös geprägten Menschen- und Weltbild – d.h. dem »Fundamentalismus« – distanzieren. Es geht uns nicht darum, Menschen islamischer Herkunft, die Religion im westlichen Sinne als Privatsache verstehen oder auch völlig ablehnen, vom antirassistischen Diskurs auszuschließen. Wir weisen aber darauf hin, daß de facto fast nur sie zu Wort kommen. Und das halten wir für ebenso unangemessen, als würde man zum Thema Antisemitismus nur Jüdinnen und Juden zur Mitarbeit an Veröffentlichungen oder als ReferentInnen einladen, die das Judentum als antiquiert, irrational, den menschlichen Fortschritt behindernd, die Frauen benachteiligend etc. anprangern. Kaum vorstellbar auch, daß eine Frau aus Indien, Namibia oder Peru zur antirassistischen Galionsfigur werden könnte, die in fester Überzeugung von der Überlegenheit der »abendländischen Zivilisation« die Kultur und Gesellschaftsordnung ihres Herkunftslandes verachtete und die Europäer dazu aufforderte, mit ihr für dessen »Modernisierung« nach westlichem Vorbild zu kämpfen. Wenn aber Frauen (und Männer) aus Ägypten, der Türkei oder dem Iran genau das tun, finden sie damit in antirassistischen und feministischen Kreisen bereitwillige Aufmerksamkeit und Anerkennung.

Schließlich führt die Gleichsetzung von »islamischem Fundamentalismus« und Faschismus zu einer spezifischen Sichtweise auf rassistische Diskriminierung und Gewalt gegenüber muslimischen MigrantInnen. Alice Schwarzer identifiziert die gegen den Solinger Mordanschlag auf den Straßen protestierenden jungen Türken kurzerhand mit »islamischen Fundamentalisten« (und diese mit den »Grauen Wölfen«). Zwischen Tätern und Opfern sieht sie keinen Unterschied; die einen sind wie die anderen Faschisten (EMMA 4/1993). Während bei Schwarzer immerhin noch ein gewisser Bezug zu ihrem »Alle-Männer-sind-Vergewaltiger-Tierquäler-Rassisten-Faschisten«-Weltbild herstellbar ist, setzt Ulrich Beck in einem Essay über die aktuelle politische Situation, in dem vom Islam sonst überhaupt nicht die Rede ist, völlig unvermittelt den allgemeinen Rechtsruck in der BRD mit dem »islamischen Fundamentalismus« gleich: »Wie die islamischen betreiben die Fünfziger-Jahre-Fundamentalisten in allen politischen Parteien und Etagen ihre Sache versetzt. Dort wird zu Koran und Mohammed gebetet und gegriffen, um den Hausfrieden wieder einzulenken, hierzulande schwimmt man auf der braunen Welle« (SPIEGEL 47/1993). Abgesehen von der sprachlichen und gedanklichen Schluderei – Zum Koran gebetet und zu Mohammed gegriffen? Oder beides? Oder umgekehrt? Und ist es wirklich zuviel verlangt von einem deutschen Soziologieprofessor, zu wissen, daß MuslimInnen weder den Koran noch den Propheten anbeten? -, ist für Beck [#227] »Islam« offenbar mit »Fundamentalismus« identisch, denn was er zur Charakterisierung des »Fundamentalismus« anführt – Beten und der Glaube an die durch den Propheten Mohammed offenbarten Worte Gottes – gehört zu den für alle MuslimInnen verbindlichen »fünf Säulen des Islam«. Diese Gleichsetzung von Islam und Rechtsextremismus als zwei Varianten derselben ideologischen Grundströmung hat zwangsläufig soziale und politische Konsequenzen: Wenn Rechtsextremisten und Muslime dieselbe freiheits- und demokratiefeindliche, frauenverachtende und zur Gewalttätigkeit neigende Haltung repräsentieren, sind beide gleichermaßen zu ächten und zu bekämpfen. Diffamierende Äußerungen über den Islam oder die Benachteiligung von MuslimInnen im öffentlichen Leben wären dann als Ausdrucksformen der Abneigung und Abwehr gegen eine »nicht-deutsche« Form von Rechtsextremismus zu verstehen, nicht aber als rassistisch. Sogar Gewalttätigkeiten deutscher Glatzköpfe gegen MuslimInnen ließen sich so als Konflikt unter Rechtsextremisten interpretieren – zwar unfein, die Regeln zivilisierter politischer Auseinandersetzung verletzend sowie die öffentliche Ruhe und Ordnung störend, aber kein Anlaß zu antirassistischer Solidarität oder gar Sympathie mit den Opfern. Beck hat diesen Gedanken nicht weiter verfolgt300. Er und andere, die ähnlich argumentieren, sollten sich aber darüber im klaren sein, welche Implikationen ihre Gleichsetzungen von »Fundamentalismus«/Islam und Rechtsextremismus/Faschismus haben und zu welchen Schlußfolgerungen sie nötigen.

Der Rückgriff auf Bekanntes erspart WissenschaftlerInnen und Journalistinnen die Mühen sorgfältiger Analyse, liefert fertige Interpretationsmuster und bietet die seltene Möglichkeit, sowohl kritisch als auch im wohlwollende Aufmerksamkeit sichernden Kontext eines breiten öffentlichen Konsenses schreiben zu können. Weil man sich über den »Fundamentalismus« einig ist, kann der Begriff ohne weiteres als Codewort für ein bestimmtes Weltbild und Geschichtsverständnis benutzt werden: Es steht, wie bereits ausgeführt, für den Gegenpol zur westlichen Moderne, für Rückständigkeit, Irrationalismus, Repressivität und Gewalt. Tendenziell fällt jede Verbindung von sozialer und politischer Ordnung mit Religion (bzw. jedes darauf basierende Gesellschaftsmodell und politische Programm) unter dieses Verdikt. Die Popularität des Begriffs »Fundamentalismus« resultiert nach unserem Eindruck im wesentlichen daraus, daß es so in einer vermeintlich nicht-rassistischen und »politisch korrekten« Form möglich zu sein scheint, den [#228] »mittelalterlichen«, »nicht modernisierungswilligen«, »fanatischen« Islam vom öffentlichen Diskurs auszugrenzen.[#229]

1Als islamisch bezeichnen wir Länder, in denen die Mehrheit oder die gesamte Bevölkerung sich zum Islam bekennt und wo Gesellschaftsstruktur sowie Kultur entscheidend durch den Islam geprägt sind. Durch die Kursivierung von Begriffen wie islamische Länder, islamische Kultur usw. weisen wir darauf hin, daß diese nur bedingt tauglich sind, um die oft wenig den religiösen Vorschriften entsprechende oder sogar elementaren Grundsätzen des Islam zuwiderlaufende gesellschaftliche, politische und kulturelle Realität der islamischen Welt von Indonesien bis Marokko zu benennen. Die Bezeichnung eines Staates, einer Lebensweise, einer Verhaltensnorm usw. als islamisch vermittelt deshalb oft ein schiefes oder völlig falsches Bild. Ebenso kursivieren wir Naher Osten und Mittlerer Osten als Lokalisierungen aus einer eurozentrischen Sicht (vgl. dazu Ehlers in Ehlers/Falaturi u.a. 1990, S. 1 ff.). Weil viele in der BRD lebende muslimische MigrantInnen (ebenso wie andere als »Ausländer« wahrgenommene Menschen) einen deutschen Paß besitzen, ist mit deutsch schließlich hier und im folgenden nicht nur die Staatsangehörigkeit gemeint, sondern darüber hinaus eine deutsch-abendländische Wertorientierung und Lebensführung.

2Wir verwenden für islamische Begriffe – soweit vorhanden – die eingedeutschte Schreibweise, wie dies z.B. auch Ehlers/Falaturi u.a. in ihrer Länderkunde »Der Islamische Orient« (1990) tun.

3Weil sich so unsere Aussagen leichter belegen lassen, beziehen wir uns im folgenden, vorwiegend auf Printmedien und Bücher aus dem deutschsprachigen Raum. Sie gelten jedoch, wie unser Material belegt, grundsätzlich gleichermaßen für Rundfunk und Fernsehen und tendenziell auch für englisch- und französischsprachige Publikationen.

4Esser 1985b, S. 3. In dem »Texte« -Heft interpretiert Esser die in der »Dokumentation« (1985a) zusammengestellten Zitate. Grundlage sind über 2000 Artikel aus der ZEIT, der FRANKFURTER ALLGEMEINEN ZEITUNG, der FRANKFURTER RUNDSCHAU, der SÜDDEUTSCHEN ZEITUNG aus der Zeit von 1975 bis 1984.

5Medienprojekt Tübinger Religionswissenschaft 1994. Die Beiträge beziehen sich nicht nur auf Texte, sondern ebenso auf (Fernseh-)Bilder, Musik und begleitende Kommentare.

6Delgado analysierte über 3000 von Mitte 1966 bis Mitte 1969 in nordrhein-westfälischen Tageszeitungen erschienene Artikel.

7Bis vor relativ kurzer Zeit wurden auch deutsche Frauen als »Arbeiter«, »Kaufmann« oder »Lehrer« bezeichnet.

8Über den Familiennachzug wurde zu jener Zeit – immerhin hatte das »Rotationsprinzip« viele Befürworter – höchst kontrovers debattiert. Um 1970 überschritt die Zahl der »Gastarbeiter« die Zweimilliongengrenze. Der Frauenanteil lag bei knapp einem Drittel; fast alle verheirateten Frauen (74 %) lebten mit ihrem Ehemann zusammen. Dagegen hatten nur ca. 50 % der verheirateten Männer (72 %) ihre Frau in die BRD nachgeholt. Von diesen arbeiteten fast alle; vgl. Schwarzbuch: Ausländische Arbeiter 1972, S. 130 ff. In dieser aufsehenerregenden und für die damalige Debatte unter Linken repräsentativen Publikation wird die Situation ausländischer ArbeiterInnen nicht nur so dargestellt und diskutiert, als handele es sich ausschließlich um Männer – mit oder ohne Familie -, auch die kulturelle Dimension fehlt fast völlig. Niemand würde wohl nach Lektüre dieses Buches auf die Idee kommen, daß die Religionszugehörigkeit für die »Gastarbeiter« selbst und für die Integration von nennenswerter Bedeutung werden könnte.

9Wir konzentrieren uns im folgenden auf Araberinnen, Iranerinnen und Türkinnen sowie auf Migrantinnen aus diesen Ländern. Das hat zwei Gründe: Erstens ist der Kontakt mit dieser Region am intensivsten (Migration, Handel, Tourismus etc.), was sich in der Literatur, in den Medien usw. niederschlägt, d.h. unser Bild der Muslima ist kaum von Indonesierinnen, Inderinnen, Sudanesinnen etc. geprägt. Zweitens geht von den sozialen, politischen und kulturellen Entwicklungen in den sog. islamischen Kernländern nach wie vor eine starke Wirkung auf die gesamte islamische Welt aus, und das nicht nur wegen der Finanzkraft reicher Ölstaaten, sondern weil hier die wichtigsten geistlichen und geistigen Zentren liegen.

10Das gilt im übrigen auch für deutsche Islam-Konvertitinnen, auf die wir hier nicht gesondert eingehen. Ihr Sozialprestige ähnelt dem der »Kopftuchtürkinnen«, besonders natürlich, wenn sie durch die Kleidung als Musliminnen erkennbar sind. Teils werden sie herablassend als von den Freiheiten und Anforderungen einer modernen Gesellschaft überforderte Hausfrauen und Muttchen betrachtet, die im Islam Sicherheit und Geborgenheit suchen, teils aber auch als einer besonders abstoßenden Form fanatischer Religiosität verfallen. Offen oder unausgesprochen sehen sie sich immer wieder mit dem Vorwurf konfrontiert, die abendländische Kultur verraten zu haben; vgl. »Du bist verstoßen« im SPIEGEL 8/1993 sowie Ott in EMMA 4/1993.

11Als »Re-Islamisierung« bezeichnen wir die Rückbesinnung auf die politischen, sozialen und kulturellen Potentiale des Islam, insbesondere in Abgrenzung zur weltweiten westlichen Dominanz.

12Wir verstehen die hier vorgelegte Analyse als Vorarbeit zur Beschäftigung mit diesen Fragen. Auf einige der im Zusammenhang mit der Stellung der Frau im Koran und in anderen religiösen Quellentexten am häufigsten erörterten Themen werden wir unter dem Aspekt der Islam-Kritik später noch näher eingehen, allerdings nur, um beispielhaft auf bestimmte Klischeevorstellungen und Argumentationsmuster hinzuweisen, nicht im Sinne einer systematischen Darstellung.

13Wir begannen mit der hier vorgelegten Untersuchung 1991 während des Golfkrieges. Ergebnisse stellten wir erstmals bei den Mainzer Frauenarbeitstagen zu den Konflikten im »Nahen Osten« am 7./8.6. 1991 vor; eine überarbeitete Fassung unseres Vortrages ist in dem Sammelband »Islam im Abendland« erschienen (Pinn/Wehner 1992a).

14Auf den »Orientalismus« gehen wir in einem späteren Kapitel noch gesondert ein. Die Debatte um den Orient als »europäische Erfindung« wurde von Edward Said mit seinem 1978 erschienenen Buch »Orientalism« eröffnet. Er lenkte den Blick darauf, wie z.B. Flauberts Begegnung mit einer ägyptischen Kurtisane das bis in die Gegenwart fortwirkende westliche Vorstellungsbild von der orientalischen Frau prägte (1981, S. 13). Vgl. dazu auch Kabbani 1993, außerdem Thornton 1989, Akashe-Böhme 1991 und Czerny/ Kappel/Kuske 1994.

15Raimund Spiegel in BUNTE 6/1994.

16Michael Rauch im ZEITmagazin 48/1994.

17Alliata (1981), die vor allem das Leben von Frauen beschreibt, die zur Aristokratie des Nahen Ostens gehören, betont neben dem Fehlen von Neid und Konkurrenz die Macht der Frauen, und das nicht nur in häuslichen, sondern auch in finanziellen und politischen Angelegenheiten. Einen »emanzipierten« Traum vom Harem träumt Fatima Mernissi, der bei aller Wertschätzung ihres modernen, unabhängigen Lebens doch oft die »Sinnlichkeit« der Vergangenheit fehlt (in BRIGITTE 22/1992).

18Rabanus im ZEITmagazin 5/1990. Glauben wir diesem Artikel, ist die zwar noch nicht vollkommene, aber immerhin weit fortgeschrittene Emanzipation der marokkanischen Frau wesentlich König Hassan II. und seinem Vater zu verdanken – die feudalen Herrschaftsstrukturen und politischen Repressionen in Marokko, die Frauen ebenso wie Männer betreffen, werden dagegen mit keinem Wort erwähnt.

19Zum Klischeebild der Orientalin als – im Gegensatz zur westlichen Frau – passiv und duldsam vgl. Lutz 1989, S. 57.

20Lützenkirchen in Tango 2/1995; weitere Bilder zeigen brennende Autos nach einem Bombenanschlag in Algerien, die Erstürmung des in Algier entführten Flugzeuges, einen algerischen Freischärler, einen von Männern umgebenen palästinensischen Agitator sowie weiß verschleierte mit Kalaschnikows paradierende Sudanesinnen.

21Vgl. den Klappentext zu Michael Mamitzas »Kismet« (1992).

22Meissner im STERN 41/1992; die Taschenbuchausgabe des Buches wirbt auf dem Umschlag mit einem Lob von Betty Mahmoody.

23Vorwort zu de Cesco 1989, S. 7 f. Nicht zufällig verliebt sich Aischa nach dem Plan der Autorin in einen Asiaten, denn durch die Beziehung zu einem Europäer oder Israeli, meint de Cesco, wäre eine unerwünschte »politisch-religöse Färbung« entstanden (ebd.). Derart gegen Kritik immunisiert, entwirft sie mit Kim dann ganz unbekümmert den Prototypen eines »guten«, d.h. angepaßten, von europäischen Wertvorstellungen und Lebensformen begeisterten Ausländers, der es dazu noch selbstlos übernimmt, Aischa aus ihrem rückständig-dumpfen islamischen Milieu zu »retten«.

24Zur kritischen Auseinandersetzung mit der Präsentation des Islam und muslimischer Lebensweisen in deutschen Kinder- und Jugendbüchern haben wir außer einer Forschungsarbeit von Dagmar Grenz zur Darstellung türkischer Mädchen und junger Frauen in der zeitgenössischen Kinder- und Jugendliteratur (1993) kaum etwas Brauchbares gefunden.

25DER SPIEGEL 44/1990; vgl. dazu auch König 1990 sowie ein Bericht über Türkinnen in Deutschland von Ingrid Kolb, in dem sich ein grauenhaftes Schicksal an das andere reiht (im STERN 18/1993). Und das alles »Mitten unter uns«, wie auch Ursula Ott in der EMMA entsetzt feststellt (4/1993) und dazu auffordert, wenigstens der »Islamisierung des Abendlandes« Einhalt zu gebieten und z.B. islamischen Vereinen weder politische Einflußmöglichkeiten (etwa im Ausländerbeirat) noch öffentliche Gelder zu geben (was allerdings, entgegen dem in diesem Artikel erweckten Eindruck, ohnehin nicht geschieht).

26Vgl. z.B. Schiffauer 1983. Wenn wir hier und im folgenden von islamischer oder türkischer, arabischer usw. Kultur sprechen, möchten wir nicht so verstanden werden, als wäre »Kultur« für uns ein statisches Gebilde. Wir gehen insbesondere nicht davon aus, daß »Gastarbeiter« eine »türkische« bzw. »islamische« Kultur mitgebracht haben, die es in der Migration entweder aufzugeben oder aber unverändert zu bewahren gilt (vgl. dazu auch Lutz 1991b, S. 87 ff.). Die Tendenz, »fremde Kulturen« zu konservieren, zu romantisieren und von jeglicher Kritik und Kompromißzumutung im Zusammenleben mit Menschen, die anderen Werten und Lebensformen folgen, abzuschotten, ist nach unserer Auffassung ebenso verfehlt wie eine Haltung, diese – und das ist die Regel – als fremd, traditionell, mit dem Leben in einer modernen Gesellschaft unvereinbar usw. zurückzuweisen.

27Zum Begriff »Fundamentalismus« und seinen Implikationen vgl. Kap. IV. Weil er im allgemeinen deutschen Sprachgebrauch mit distanzierendem bzw. herabsetzendem Beiklang verwendet wird (weshalb es für uns auch keine Rolle spielt, ob er im Arabischen inzwischen als usuliyya adaptiert wurde, wie Tibi behauptet (1992, S. 31 f.) oder nicht), setzen wir ihn allerdings in Anführungszeichen. IslamwissenschaftlerInnen, die der »Fundamentalismus«-Debatte kritisch gegenüberstehen, sprechen statt dessen von »Islamismus« oder »Integrismus«. Aber auch diese Begriffe sind politisch/weltanschaulich aufgeladen. Sie zu übernehmen, würde eine Verfremdung der in der BRD geführten Debatten bedeuten, denn so werden im allgemeinen nur Bewegungen oder Parteien in Ägypten, Algerien usw. bezeichnet. Zur Selbstdarstellung verwenden in der BRD lebende bzw. deutsche MuslimInnen keinen der drei Begriffe.

28Krischke in der FR v. 8.12.1990; auch Feride Acar führt die Anziehungskraft der islamischen Bewegung auf Frauen vor allem auf deren schwache Berufsorientierung und auf ihr ausgeprägtes Sicherheitsbedürfnis zurück (1991, S. 85 ff.); ähnlich sieht Christian J. Jäggi im »Fundamentalimus« ein Regressionsphänomen (Jäggi/Krieger 1991, S. 32).

29Zu den Motiven türkischer Studentinnen, sich entsprechend islamischer Vorschriften zu kleiden, und den Reaktionen staatlicher Institutionen vgl. Yurtdas in der ZEIT v. 20.2.1987; zu den Gründen für die Renaissance des Hijab in Jordanien vgl. auch Darwish/Liebl 1991.

30Wenn Mernissi und andere sich beschweren, »die Fundamentalisten« würden in westlichen Medien hofiert, während kritische Denker und Denkerinnen kaum Beachtung fänden (vgl. Mernissi 1992, S. 57), können wir dem zumindest für den deutschsprachigen Raum nicht folgen (und sehen auch keine gravierenden Unterschiede in der englisch- und französischsprachigen Berichterstattung, soweit sie uns bekannt ist). Nur ausnahmsweise kommen WissenschaftlerInnen, JournalistInnen usw. zu Wort, die den Einfluß des Islam auf Gesellschaft und Politik nicht strikt ablehnen. Und wenn zu Fernseh-Talkshows o.ä. doch einmal eine »Kopftuchtürkin« eingeladen wird, so nicht selten mit der unübersehbaren Absicht, sie »vorzuführen«.

31Vgl. Fernea 1988, S. 217 sowie dazu Valerie J. Hoffmans Porträt von Zaynab al-Ghazali in Fernea 1988 und ein Auszug aus deren Gefängnistagebuch in Meier 1994.

32Naggar bezieht sich vor allem auf Benard/Schlaffers »Die Grenzen des Geschlechts« (1984).

33Dieses Buch liegt nur in arabischer Sprache vor; der Titel lautet »al-mar’a baina’l-fiqh wa’l-qanun«.

34Um das zu belegen, verweist sie auf ein Buch von Maududi von 1970 («Der Schleier«) und eine Publikation von ‘Atr aus dem Jahr 1981 («Was ist los mit der Frau«).

35Für die konservative Position nennt Ghadbian u.a. Sayyid Qutb, den Begründer der ägyptischen Muslimbruderschaft, und Abu l-A’la l-Maududi, den Begründer der indischen Jam’at-i Islami-Partei. Dagegen habe der Gelehrte al Bahi al Kuhi bereits 1952 in einer Publikation, die Bestandteil des Lehrplans der Muslimbruderschaft wurde, für das Recht der Frau auf politische Partizipation plädiert (vgl. Ghadbian 1995, S. 25 f.).

36Als dritte erwähnt Ghadbian eine »extremistische« Position, die jedoch nur von einer kleinen, dafür aber um so lautstärkeren Minderheit vertreten werde. Deren Denken charakterisiert er als defensiv, reaktiv und unterentwickelt. Intellektuell hätte sie wenig vorzuweisen, allerdings fände sie in den Medien starke Beachtung.

37Ebd., S. 28. Hadithe (wörtlich: Neuigkeiten) sind Teil der Sunna (Sitte, Brauchtum), d.h. vom Leben des Propheten abgeleitete Verhaltensregeln, die zu den Grundelementen des Glaubens gehören. Sie umfassen Bemerkungen zu Tischsitten ebenso wie metaphysische Aussagen, kommentieren und ergänzen den Koran; vgl. von Denffer 1983 u. 1984 sowie Nasr 1993, S. 96 ff.

38Heller, die einerseits selbst die Beachtung historischer und sozioökonomischer Kontexte fordert, kommt andererseits zu der Schlußfolgerung, daß von einer Gleichberechtigung der Frau »unter der herkömmlichen islamischen Gesetzgebung« nicht die Rede sein könne, schiebt also die Hauptverantwortung wieder dem Islam zu (1988, S. 357). Dagegen weist z.B. Sabra darauf hin, wie sehr die rechtliche und soziale Stellung der Ägypterin durch die allgemeinen Verhältnisse bedingt ist: das Land ist hoch verschuldet; die hohe Arbeitslosigkeit fesselt Frauen ans Haus und verursacht sogar Mehrarbeit in den Bereichen Ernährungssicherung, Gesundheitsversorgung etc. (1991, S. 26). Zur Frage der politischen Partizipation vgl. bes. al Awadi 1988, S. 333.

39Vgl. Ott im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 59 sowie Kischke in der FR v. 8.12.1990.

40Vgl. Hélie-Lucas 1989, S. 241 sowie Schwarzer im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 22. Berichte über das Engagement der FIS für Verbesserung der Situation von Frauen im Bildungs-, Arbeits- und Sozialbereich datieren aus der Zeit um 1990. Seitdem hat sich die allgemeine Lage in Algerien dramatisch verschlechtert; die verbotene und damit in die Illegalität getriebene FIS mußte die meisten dieser Aktivitäten einstellen. Verläßliche Informationen gibt es allerdings zur Zeit kaum.

41Vgl. Flitner im EMMA-Sonderheft zum Golfkrieg 1991, S. 24 ff., bes. S. 32, außerdem Benard/Khalilzad 1988, S. 99.

42Die französische Psychoanalytikerin Elisabeth Badinter z.B. vermutet hinter der Großzügigkeit französischer Politiker, islamischen Mädchen in der Schule das Tragen eines Kopftuches zu gestatten, eine derartige Verschwörung (im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 79). Da will Alice Schwarzer nicht zurückstehen: Sie erweitert die Verschwörerbande nochmals, nämlich um jene Frauen, die sich aus Überzeugung oder – nach ihrer Ansicht – falsch verstandener Toleranz nicht gegen die Islamisierung zur Wehr setzen (ebd., S. 23).

43Messaoudi in EMMA 2/1992, S. 37.

44Mernissi im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 10; vgl. auch Mernissi 1992, S. 221. Ebenso Flitner: »Intellektuelle und Gebildete sollen mundtot gemacht werden« (im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 23). Ott weist darauf hin, daß es auch in der Türkei prozentual mehr Ärztinnen, Lehrerinnen, Rechtsanwältinnen und Hochschullehrerinnen gibt als in Deutschland (in EMMA 6/1990, S. 59); vgl. auch Ghoussoub 1989, S. 14 ff.

45Flitner im EMMA Sonderheft zum Golfkrieg 1991.

46Vgl. zur Wohnarchitektur in arabischen Ländern Annegret Nippa 1991. In diesem lesenswerten Buch, in dem die Autorin vor allem traditionelle Baustile vorstellt, finden sich auch viele Informationen über das Familienleben, die Geschlechterbeziehungen usw.

47Vgl. dazu beispielsweise Fariba Adelkhah 1991 sowie Adele Rawan 1995.

48Obwohl Frauen, wie Umfragen immer wieder zeigen, auch bei uns in öffentlichen Verkehrsmitteln sexuell belästigt und bedrängt werden (vgl. Margit Fehlingers Artikel »Sie fühlen sich durch Anstarren belästigt« in der FR v. 31.3.1995), gelten Regelungen wie die im Iran und anderen islamischen Ländern getroffenen, nämlich durch räumliche Separierung das Angaffen sowie absichtlichen oder im Gedränge unvermeidlichen Körperkontakt zu verhindern, als indiskutabel weil Frauen diskriminierend.

49Khalil Abied in der taz v. 26.11.1991.

50Wie weit die Voreingenommenheit gehen kann, zeigt sich, wenn dem Iran sogar das als frauenfeindliche Schikane angekreidet wird, was der Westen sonst von Ländern der »Dritten Welt« ständig fordert: medizinische Versorgung der Landbevölkerung und Gleichbehandlung von Frauen und Männern. So illustriert eine Exil-Iranerin die Schrecken des »Mullah-Regimes« (und kann sich des Mitgefühls deutscher LeserInnen sicher sein) mit der Zumutung, wie alle iranischen MedizinstudentInnen nach Abschluß ihres Studiums fünf Jahre auf dem Land arbeiten zu müssen. Angesichts dieser »grauenhaften Vorstellung« sah sie nur einen Ausweg: »Raus aus dem Land« (Ziba in BILD DER FRAU v. 20.9.1993).

51In den christlich-säkularen Gesellschaften gibt es den Schleier mit seinen verdeckenden Funktionen kaum noch. Zu seiner kulturhistorischen Bedeutung vgl. auch Akkent/Franger 1987, Mernissi 1989 und Funken/Hammerich 1990. Wie ähnlich sich in dieser Region Christentum und Islam lange waren, gerade hinsichtlich der geschlechterbezogenen Verhaltensnormen, wird z.B. aus den Aufzeichnungen der Orientreisenden Ida Pfeiffer aus dem Jahr 1842 deutlich, wo sie voller Empörung schildert, wie sie, um in Jerusalem an der Messe teilnehmen zu können, nicht nur genötigt wurde, ihr Haar mit einem Tuch zu bedecken, sondern auch noch ihr Gesicht verhüllen sollte (1969, S. 149); vgl. auch Nasrallah 1988.

52Saadawi im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 36; vgl. dazu auch Saadawi 1980.

53Mernissi im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 12; vgl. dazu auch Irandokht Shahbakhshi und Anna Boolour 1991, S. 29.

54Manchmal wendet sie sich gegen die im Westen verbreitete Auffassung, Verschleierung bedeute automatisch Verbannung aus dem öffentlichen Leben, dann wieder vertritt sie selbst die Ansicht, durch Verschleierung bzw. die Aufforderung, sich »islamisch« zu kleiden, werde Berufstätigkeit für Frauen unmöglich, z.B. wenn sie schreibt: »Wenn man nach dem Hijab ruft, dann wird die Frau vom Arbeitsmarkt verbannt« (1992, S. 231).

55Vgl. Suren 24, 31 und 33, 53-55, bes. 33, 59, wo es nach der Übersetzung von Rudi Paret heißt: Die Frauen »sollen (wenn sie austreten), sich etwas von ihrem Gewand (über den Kopf) herunterziehen. So ist es am ehesten gewährleistet, daß sie (als ehrbare Frauen) erkannt und daraufhin nicht belästigt werden«.

56Vgl. dazu auch Akkent/Franger 1987.

57Obwohl längst nicht alle Migrantinnen aus islamischen Ländern in ihrem Äußeren dem Klischeebild der »Kopftuchtürkin« entsprechen, schließt deren Image mit graduellen Abstufungen auch die »moderne«, sich in ihrer Erscheinung nicht von westlichen Frauen unterscheidende Muslima ein. Mag sie sich noch so anpassungswillig zeigen und sich sogar öffentlich vom Islam distanzieren – stets bleibt sie dem Verdacht ausgesetzt, möglicherweise wieder in frühere (Bekleidungs-)Gewohnheiten und Einstellungsmuster »zurückzufallen«.

58Kundigraber in der FR v. 7.6.1993.

59Die Konflikte um die Teilnahme am koedukativen Sport- und Schwimmunterricht ähneln in vielem der Kopftuch-Kontroverse in Frankreich. Auch in der BRD sorgen sich Linke um Freiheits- und Gleichheitserrungenschaften, wenn junge Musliminnen vom gemischten Sportunterricht befreit werden. Zafer Senocak warnt z.B. nach einem Gerichtsurteil, das Mädchen vom gemischten Sportunterricht freistellt, in der taz vor einem unverdaulichen »Wertesalat« (24. 4.1992). Und das erwähnte Verfahren vor dem Bundesverwaltungsgericht wird zu einem Konflikt »Grundgesetz contra Koran« dramatisiert (Gaserow in der taz v. 26.8.1993). Die von Feministinnen initiierte Diskussion über Vor- und Nachteile der Koedukation, die zumindest deren uneingeschränkte Propagierung als beste Unterrichtsform gerade im Interesse der Mädchen relativiert, spielt in solchen Debatten erstaunlicherweise fast keine Rolle.

60Sogar über die Kleidung – Blouson aus festem Stoff und Trainingshose -, mit der die Schülerin ggfs. ihre »Blöße« bedecken könnte, machte das hohe Gericht sich Gedanken. Daß sie in dieser Aufmachung einen seltsamen Anblick bieten würde, sahen die Richter zwar voraus, doch bewerteten sie das als von der Klägerin selbst herbeigeführte Herausforderung zu Spott und Diskriminierung: Sollte sie »befürchten, durch ihr Erscheinungsbild im Sportunterricht in eine Außenseiterrolle innerhalb der Klasse oder Jahrgangstufe gedrängt zu werden, so müßte sie diese Beeinträchtigung als Folge ihrer konsequenten Religionsausübung hinnehmen« (Az. 19 A 2198/91, S. 9).

61Facius in DIE WELT v. 17.1.1995.

62Gehrmann/Kruse u.a. in DIE ZEIT v. 11.6.1993.

63Vgl. Thomä-Venske 1981, S. 127 ff. Zwar erwähnt er auch die »Integrationsbereitschaft des Aufnahmelandes« (ebd., S. 28 ff., 33 f.), doch im empirischen Teil ist davon nur am Rande und ganz allgemein die Rede (ebd., S. 73 ff.).

64Ein Artikel von Sigrid Weiner, der Lehrern Informationen über den Islam vermitteln will, ist bezeichnenderweise mit »Gehorsam und Unterwerfung« (1982) überschrieben. Monika Alamdar-Niemann (1992) verknüpft in ihrer (insgesamt mit sozialwissenschaftlichem Ballast überfrachteten und in den Ergebnissen eher belanglosen) Studie über das Erziehungsverhalten türkischer Eltern religiöse Orientierung mit autoritärem Verhalten kategorial zu einem für Migrantenfamilien spezifischen Erziehungsstil. Flüchtige Zweifel, daß die von ihr zugrundegelegten deutschen/westlichen Sozialisationstheorien für ihren Untersuchungsgegenstand womöglich nicht angemessen sind, bleiben ohne Konsequenzen.

65Vgl. Thomä-Venske 1981, S. 117 ff. Im Gegensatz zu Thomä-Venske und vielen anderen SozialwissenschaftlerInnen kommt Alamdar-Niemann zu dem Ergebnis, daß gerade die Jungen stark kontrolliert und zur Übernahme von durch die Religion/Tradition vorgegebenen Verhaltensweisen gedrängt werden (1992, S. 274).

66Derartige Typologisierungen sind Konstrukte, dürfen also nicht, wie es oft geschieht, zu – womöglich biologistisch fundierten – »Volkscharakteren« u.ä. erweitert werden. Bei den unterschiedlichen Verhaltensmodi und Persönlichkeitsmerkmalen handelt es sich also nicht um etwas in der »Natur« der Türken/Muslime, der Deutschen etc. Angelegtes, sondern um kulturspezifische Erscheinungen, d.h. hier um ein mit der islamischen Anthropologie übereinstimmendes Persönlichkeitsmodell. Ebenso ist die Gegenüberstellung von internalisierend – externalisierend nicht als einander ausschließend gemeint; Mischformen dürften vielmehr in beiden Kulturen die Regel sein.

67Özelsel 1990, S. 34; sie vergleicht das türkische Erziehungsmodell mit der Vorstellung vom Reifen einer Pflanze. Deshalb wird Kleinkindern selten etwas verboten; statt dessen versucht man eher, sie von unerwünschtem Verhalten abzulenken (ebd., S. 100).

68Thomä-Venske 1981, S. 131; in dieser Auffassung stimmt er z.B. mit Bassam Tibi überein.

69Werner Dähnhardt im SPIEGEL 12/1995.

70Sabine Klein in der FR v. 16.10.1992.

71Vgl. Anita Kugler in der taz v. 8.9.1993.

72Vgl. Thill 1988, S. 12 sowie Thiemann 1988, S. 23.

73Bezogen auf andere Weltregionen wird diese Frage dagegen zumindest rhetorisch zuweilen gestellt; vgl. den Beitrag »Was können Frauen von den Frauenbewegungen in Lateinamerika lernen?« in dem 1989 von der Autonomen Frauenredaktion herausgegebenen Sammelband zur Frauenbewegung in der »Dritten Welt«.

74Barreau 1992, S. 15; nach Erscheinen dieses Buches mußte Barreau von seinem Posten an der Spitze der französischen Einwanderungsbehörde zurücktreten. Unter der konservativen Regierung ist er jedoch wieder als Berater für Migrationsfragen tätig.

75Vgl. Ruth Francis Woodsmall, Moslem Women Enter a New World (1936), zitiert in Baumgart 1989, S. 28.

76Baumgart erklärt diese Klischees, die Fixierung auf bestimmte Themen und die Ausgrenzung wichtiger Aspekte des Frauenlebens in arabischen Ländern mit Ängsten, die das Andere auslöst, indem vormals »Selbstverständliches«, eigene Lebensentscheidungen und Abgrenzungen in Frage gestellt werden (1989, S. 98). Daß solche Verunsicherungen und Zumutungen, das eigene Selbstverständliche neu zu überdenken, auch in einer Weise verarbeitet werden können, die »das andere« anders sein läßt, d.h. wo es zunächst einmal darum geht, hinzuschauen, zuzuhören, die eigenen Vorstellungen in Frage zu stellen und eine andere Lebensweise gelten zu lassen, zeigt z.B. Gisela Frese-Wegehöfts Bericht über ihre Zeit als Entwicklungshelferin im Jemen (1986).

77Künzler 1993, S. 82 ff. Sie betont die positive Bedeutung des mystischen Islam, während orthodoxe Formen der Religionsausübung nur beiläufig erwähnt werden. Während sie die »traditionellen« Denk- und Lebensformen mit Einfühlungsvermögen und Sympathie beschreibt, zieht auch sie eine scharfe Trennlinie zum düsteren, frauenfeindlichen »Fundamentalismus« (vgl. ebd., S. 34).

78Auf die aktuellen Debatten um die Genese des Patriarchats und auf neuere Forschungserkenntnisse über das Leben in nichtpatriarchalischen Gesellschaften können wir hier nicht näher eingehen. Vgl. dazu beispielsweise die Beiträge des von Ilse Lenz und Ute Luig herausgegebenen Sammelbands »Frauenmacht ohne Herrschaft« (1990).

79Benard/Schlaffers Buch »Die Grenzen des Geschlechts« (1984) trägt den Untertitel »Anleitung zum Sturz des Internationalen Patriarchats« – tatsächlich ist dann jedoch fast nur von den Verhältnissen in islamischen Gesellschaften die Rede. Ganz offensichtlich sind die Verfasserinnen der Auffassung, niemand auf der Welt gehe es schlechter als den Musliminnen. Dagegen kritisch zu der These, das islamische Patriarchat sei besonders stark und grausam: Lutz 1991b, S. 17 ff. sowie Künzler 1993.

80Vgl. Editorial der beiträge zur feministischen theorie und praxis 32/1992, S. 6. In diesem Heft werden Fundamentalismen unterschiedlicher religiöser Ausprägung, also auch christliche, jüdische usw., in ihrem Verhältnis zum Patriarchat diskutiert.

81Das gilt z.B. für von außen konzipierte Untersuchungen der sexuellen Unterdrückung von Musliminnen oder Anti-Beschneidungs-Aktionen. Sogar Angela Davis, die im Rahmen eines internationalen Forschungsvorhabens zu solchen Fragen in Ägypten recherchierte, traf bei den dortigen Frauen auf starke Vorbehalte, weil sie sich in der Formulierung und Gewichtung von Problemen nicht wiedererkannten (1986, S. 306).

82Benard 1987 I, S. 50 ff.; vgl. auch Benard/Schlaffer 1992.

83Ott in EMMA 10/1991, S. 12 f.

84Vgl. kritisch dazu: Schultz 1990, S. 54 f.

85Vgl. bes. die Beiträge von Chérifa Magdi und von Ursula Ott. Wie solche Art der Medienberichterstattung wiederum auf die Politik einwirkt, zeigt exemplarisch die bereits erwähnte Anfrage von Jarka Pazdziora-Merk an die Landesregierung von Nordrhein-Westfalen zum »Wachsenden Einfluß fundamentalistischer Moslems auf muslimische Schülerinnen in Nordrhein-Westfalen« (1993).

86Vgl. Klaes/Mellah 1993. Amena El-Zayat geht in ihrer Analyse des Feindbildes Islam in deutschen Printmedien am Beispiel der EMMA (1994) ebenfalls auf den Zusammenhang von Feindbildproduktion und Rassismus ein. El-Zayat fand in fast allen EMMA-Heften seit 1989 etwas zum Thema »Fundamentalismus«, darunter jedoch keinen Artikel, in dem der Islam als auch nur in Ansätzen oder Teilbereichen positiv dargestellt wurde.

87Vgl. Fanon 1969, S. 21 f.

88Minces 1992, S. 43; vgl. auch Heenen-Wolff 1992, S. 10.

89Vgl. Florence Assouline, Musliminnen. Eine Chance für den Islam, zit. von Heenen-Wolff 1992, S. 10.

90Wie schwierig es ist, einander auch nur richtig zuzuhören, zeigt sich z.B. immer wieder bei »Dialog«-Veranstaltungen, wo deutsche TeilnehmerInnen sich durch muslimische Kritik an sozialen Erscheinungen, die sie selbst ansonsten keineswegs positiv bewerten (Pornographie, Alkoholismus, primitive Fernsehsendungen usw.), persönlich angegriffen fühlen, was dann nicht selten zu heftigen Abwehrreaktionen oder gar zu einem emphatischen Eintreten für Promiskuität, Obszönität und Drogen im Namen der Freiheit führt.

91Vgl. kritisch zu Minces auch Mellah 1993b.

92Vgl. dazu auch Arebi 1991.

93Versuche, die Bedeutung der Familie aufzuwerten und die Tätigkeit von Frauen im Haushalt, bei der Kindererziehung oder bei der Pflege alter Verwandter angemessen zu honorieren, gehen in Westeuropa und den USA allerdings oft mit einer konservativen bis rechtsextremistischen Weltanschauung einher, was sich dann wieder negativ auf die Bewertung der »Familienfixiertheit« von Frauen in islamischen Ländern oder anderen Regionen der »Dritten Welt« niederschlägt.

94Selbstverständlich handelt es sich hier um eine idealtypische Darstellung. Als Norm findet die Unterhaltspflicht aber auch in ärmeren Bevölkerungsschichten Anerkennung, wo das Einkommen der Frau de facto zum Unterhalt der Familie beiträgt. Berufstätige Musliminnen der finanziell bessergestellten Schichten denken überwiegend nicht daran, mit ihrem Einkommen Haushaltsunkosten zu bestreiten, sondern verfügen darüber nach eigenem Gutdünken.

95Vgl. dazu auch Künzler 1993, S. 73 ff.

96Solche Vorstellungen finden bei westlich orientierten Frauen in bzw. aus islamischen Ländern zum Teil durchaus Beifall; z.B. plädieren zwei iranische Autorinnen und Mitbegründerinnen der »Autonomen iranischen Frauenbewegung im Ausland«, deren Buch »Doch ohne meine Tochter« (Shahbakhshi/Boolour 1991) als Gegenposition zu Mahmoodys Buch und Film konzipiert ist, mit Nachdruck für universell gültige Kriterien weiblicher Emanzipation, von ihnen verstanden als Abkehr von Familie, Hausarbeit und Mutterschaft.

97Vgl. Schukar 1990 und al-Khayyat 1991.

98Petra Steinberger in der SÜDDEUTSCHEN ZEITUNG v. 7.4.1995.

99Wie stark nichtsdestotrotz die säkulare/atheistische westliche Frauenbewegung immer noch durch das Christentum geprägt ist, wird eindrucksvoll und nicht ohne Ironie von Chris Lange (1993) beschrieben.

100Kreile 1992, S. 26; zu dem Aufsatz vgl. die Kritik von Salima Mellah 1993a, S. 8 ff.

101Vgl. Ghoussoub 1989, S. 24.

102Dietrichs Vorstellungen von einer »wirklichen religiösen Reform« bleiben abstrakt-formal. Sie soll es Individuen und Gruppen ermöglichen, an weltlichen politischen Prozessen für die Gleichheit aller BürgerInnen und gegen ökonomische, politische und kulturelle Ausbeutung teilzunehmen, ohne daß sie gezwungen seien, ihren Glauben, ihre religiöse Identität, aufzugeben. Darüber hinaus solle diese Reform »den humanistischen Gehalt« von Religionen verdichten, so daß sich Anders- oder Nicht-Gläubige zu diesem humanistischen Gehalt auf ihre spezifische Weise verhalten können (1989, S. 95).

103Sophie Bessis, Maghrebinische Frauen. 1991, zit. von Heenen-Wolff 1992, S. 3 u. 6.

104Magdi in der FR v. 1.8.1992; Magdi wirft hier z.B. el Saadawi vor, nie die »grundlegende Forderung nach der Trennung von Religion und Staat« gestellt zu haben und nach einer anfangs bahnbrechenden Rolle für die Ägypterinnen jetzt nur noch »Projektionsfläche des westlichen Feminismus« zu sein, dem sie zur Bestätigung eigener Erfolge ebenso wie zur Befriedigung masochistischer Neigungen diene. Vgl. auch dies. in Lüders 1992, S. 168 f., wo sie linke Intellektuelle beschuldigt, durch Deutungen des Islam als »progressive und antiwestliche Form politischer Selbstverwirklichung« zur Liquidation des Laizismus als einem entscheidenden Element im arabischen Nationalismus beigetragen zu haben. Ihre Ausführungen in diesem Aufsatz deuten darauf hin, daß sie den arabischen Nationalismus durchaus positiv sieht, und das besonders im Gegensatz zu dem seinem Selbstverständnis nach antinationalen Islam.

105Ghoussoub 1989, S. 23 f. Nach Auffassung von Ghoussoub und anderen Feministinnen spielt die Frauenbewegung in islamischen Ländern nur eine marginale Rolle. Selbst im europäisierten und amerikanisierten Studentenmilieu – »wohin nur eine Handvoll entfliehen kann« – gebe es bestenfalls Ansätze in diese Richtung. Die akademische Literatur dazu hat nach ihrer Auffassung geringe Wirkung. Vgl. zur feministischen Bewegung in arabischen Ländern, bes. zur Geschichte, auch Badran/Cooke 1992. Künzler (1993) sieht dagegen im Ausbleiben einer mit der westlichen Frauenbewegung vergleichbaren emanzipatorischen Strömung nicht nur Rückständigkeit und Defizite, sondern den Ausdruck einer anderen Lebensweise, eines anderen Menschenbildes und eines anderen Wertesystems.

106In diesem Sinne fordert z.B. Martha Mamozai dazu auf, die Augen nicht länger vor den Widersprüchen zu verschließen, denen auch Frauen (historisch) unterliegen. Sie waren und sind nicht nur Opfer, sondern »(auch) Komplizinnen von Herrschaft und Unterdrückung« (1990, S. 15). Vgl. dazu auch Annedore Prengels Überlegungen zu einer »egalitären Politik der Differenzgedanken« (1990) sowie Birgit Rommelspachers Beitrag in der taz v. 16.4. 1993, wo sie energisch dafür plädiert, die z.B. von EMMA vertretene Position, Rassismus sei Männersache und deshalb auch von diesen allein zu verantworten, endlich aufzugeben.

107Vgl. Lutz 1991a, S. 1 ff.; exemplarisch für diese Kritik, die vor allem in den USA »vorgedacht« wurde und wird: Joseph 1993.

108Vgl. dazu z.B. Sure IV, 1 (nach der Übersetzung von Paret): »Ihr Menschen! Fürchtet euren Herrn, der euch aus einem einzigen Wesen geschaffen hat, und aus ihn das ihm entsprechende andere Wesen, und er aus ihnen beiden viele Männer und Frauen hat (hervorgehen und) sich (über die Erde) ausbreiten lassen.«

109Dieses Ungleichheitsprinzip darf also nicht so verstanden werden, als würde dadurch Rassismus gerechtfertigt. Als Geschöpfe Gottes sind alle Menschen gleich; Rassismus verstößt gegen die Prinzipien Gerechtigkeit und Harmonie.

110Vgl. Lenz 1991 sowie speziell zu der Machtkomponente zwischen westlicher Frauenbewegung und Musliminnen: Pinn/Wehner 1992b.

111Zu unserem Rassismus-Begriff und zum anti-islamischen Rassismus allgemein vgl. Kap. VI.1.

112Unter Ethnozentrismus verstehen wir in Analogie zum Egozentrismus-Begriff Piagets eine kognitive Struktur, die es nicht (oder nur sehr begrenzt) zuläßt, den Standpunkt der/des anderen einzunehmen und sich in ihre/seine Sichtweise hineinzuversetzen. Eine ethnozentrische Einstellung liegt überall dort vor, wo die eigenen Normen und Werte als die einzig wahren, richtigen, natürlichen etc. angesehen werden. In der Regel geht eine ethnozentrische Weltsicht bei Erwachsenen mit einer mehr oder weniger stark ausgeprägten Tendenz einher, das Fremde abzuwerten und auszugrenzen. Der westliche Ethnozentrismus ist darüber hinaus mit der Vorstellung verbunden, die Menschheit entwickele sich nach einem evolutionären Prinzip (vgl. Czerny/Kappel/Kuske 1994). Deshalb ist Ethnozentrismus, wie er z.B. in der Weltanschauung von Menschen früherer Zeiten (z.B. in der Antike) oder in gegenwärtigen nichtindustrialisierten Gesellschaften zum Ausdruck kommt, zwar nicht gleichbedeutend mit dem »modernen« Rassismus; die Übergänge sind jedoch fließend.

113Entsprechend oberflächlich und klischeehaft war das Ergebnis der mehrstündigen Gesprächsrunde («Gewalt kommt überall vor«). Eine der »Kopftuchtürkinnen«, die daran gegen ihre eigenen Interessen teilnahmen, um die gereizte Stimmung zu besänftigen, meinte später, sie habe sich ausgefragt und begutachtet gefühlt. Seitens der deutschen Teilnehmerinnen überwog dagegen Zufriedenheit.

114Künzler 1993, S. 21 ff.; sie geht besonders auf den Ansatz von Maria Mies ein.

115Vgl. dazu Lutz 1989, S. 57 und Leila Ahmed (1982).

116Vgl. Elisabeth Rohr 1993. Es geht in dem Aufsatz »Fundamentalismus: eine Utopie der Entrechteten?« um eine ethnopsychoanalytische Fallstudie aus Ecuador. Obwohl daraus eindrucksvoll deutlich wird, wie wenig der sich in Lateinamerika ausbreitende protestantische »Fundamentalismus« US-amerikanischer Herkunft mit dem »islamischen Fundamentalismus« gemeinsam hat (bes. hinsichtlich der Ursachenzuschreibung sozialer Mißstände und der Mobilisierung gegen Ausbeutung, Vorenthaltung politischer Rechte usw.), ignoriert Rohr das zugunsten einer generellen Abrechnung mit dem sinnenfeindlichen, entmündigenden und entpolitisierenden »Fundamentalismus«

117Für eine solche Fehleinschätzung halten wir z.B. Alexander Flores’ Bewertung der Bedeutung des Islam für die Intifada: Zwar seien politische Symbolik und Alltagsleben der Palästinenser unübersehbar religiös geprägt, doch darf das lt. Flores nicht als Wunsch verstanden werden, in einer islamischen Staats- und Gesellschaftsordnung zu leben. Weder die Ziele noch Aktionsformen der Intifada haben nach seiner Meinung irgend etwas mit dem Islam zu tun (1988). Vgl. außerdem Rosemary Sayighs Artikel über palästinensische Frauen, in dem der Islam nur beiläufig als Bezugssystem für ein veraltetes, repressives weibliches Rollenmodell erwähnt wird (1988, S. 206).

118Zur Geschichte des »Fundamentalismus«-Konzeptes sowie seinen sozialen und weltanschaulichen Implikationen vgl. Martin E. Marty/Scott R.Appleby 1992, Martin Riesebrodt 1990, Gilles Kepel 1991, Carsten Colpe/Heike Papenthin 1989 sowie Christian J. Jäggi/David Krieger 1991; bes. zur »Ideologisierung« des Islam als intellektuelle Antwort auf die kulturelle Dominanz des Westens vgl. Reinhard Schulze 1984/85. Zum Fundamentalismus als »Aufstand gegen die Moderne« vgl. Thomas Meyer 1989a u. 1989b, außerdem Heiner Bielefeld 1991, Richard Münch 1991 und Ralf Welt 1991; kritisch dazu Otto Kallscheuer 1989 und ebenso Helmut Dubiel, für den jede »forcierte Entzauberung der Welt mit immer neuen Formen der Verzauberung und Mythisierung« zu bezahlen ist, »Fundamentalismus« deshalb von ihm als eine Bewegung gesehen wird, die selbst »auf dem Boden der Moderne« agiert (1992, S. 753 f.). Auch Claus Leggewie sieht darin keine Gegenbewegung zur Moderne, sondern hält sogar einen »postmodernen Islam« für möglich (1993, S. 179 ff.; 195 ff.). Tibi ist in seinen neueren Veröffentlichungen von der Deutung der Re-Islamisierung als »Defensivkultur« abgerückt, mit der er eine daraus entstehende »Herausforderung« an das Abendland abstritt (vgl. 1985, S. 72 f.). Statt dessen sieht er darin jetzt eine spezifische Form des Totalitarismus und behauptet eine »Verschwörung« der »Fundamentalisten« gegen die Zivilisation (vgl. 1993a und sein Artikel im SPIEGEL 5/1993). Zu der Totalitarismus-These vgl. auch Hélie-Lucas 1990, S. 28 f. und – kritisch – Schulze 1991a, S. 10.

119Baeschlin 1989; zur rechtsextremistischen Islam-Feindschaft vgl. auch das von der Gesellschaft für biologische Anthropologie, Eugenik und Verhaltensforschung herausgegebene Heft »Die Türkei und der Islam« (Malitz 1988) sowie Heft 8/1990 der Zeitschrift Nation Europa, wo bereits auf dem Titelblatt mit einer Moscheen-Silhouette vor dem »Islam im Vormarsch« gewarnt wird, und zwar mit dem beziehungsreichen Zusatz: »… und morgen die ganze Welt?«

120In dieser Position sehen wir gewisse Parallelen zu der Einstellung gegenüber der ökologischen Bewegung in der BRD. Auch ihren Anhängern wurde oft vorgeworfen, überängstlich, irrational und fortschrittsfeindlich zu sein.

121Vgl. Jäggi in Jäggi/Krieger 1991, S. 61. In anderem Zusammenhang betont er, daß es sich beim »Fundamentalismus« nicht um Folgen von Arbeitslosigkeit, Wohnungsnot usw. handelt, sondern um eine Reaktion auf die nicht beantworteten Sinnfragen der Moderne, also letztlich auf den Religionsverlust. Thomas Meyers Insistieren auf Vernunft im Sinne abendländischer Aufklärung als Gegenpol weist er daher als ebenso fundamentalistisch zurück (ebd., S. 17).

122Schneider in DAS PARLAMENT 43-44/1994, S. 2.

123Darin sieht Richard Münch auch die Aufgabe von Kirchen und sozialen Institutionen in Westeuropa, um die Gefahren des »Fundamentalismus« zu bannen; vgl. Münch 1991, S. 45.

124Vgl. El-Gawhary in DAS PARLAMENT 43-44/1994.

125Magdi in der FR v. 2.3.1994; das Erdbeben verursachte in Kairo erhebliche Schäden. Sie wirft den »Fundamentalisten« weiter vor, in die Schaltstellen der Macht eindringen zu wollen, sich in allen Organen der Gesellschaft zur Wahl zu stellen und den eigenen Zielen zu treu bleiben (ebd.). Daß es gute Gründe geben könnte, sich der Staatsmacht zu verweigern und deren Legitimität zu bestreiten, scheint sie nicht zu sehen. Was ist von einer Staatsmacht zu halten, die nicht einmal in der Lage ist, nach einem Erdbeben mit ausländischen Hilfsgeldern korrekt umzugehen? An der brutalen Gewalt des Staates gegen Islamisten kritisiert sie vor allem, daß diese nicht von politischen Reformen begleitet und daher nicht effektiv ist. Wer die von ihr geforderten Demokratisierungsprozesse durchsetzen soll, bleibt offen.

126Vgl. Meyer 1989b, bes. S. 48 ff. Für ihn sind fundamentalistische Führer programmatisch auf »vormoderne Elemente sozialer Strukturen« fixiert, »die überall auf der Welt von der tatsächlichen Entwicklung längst überholt sind«. Es sei daher kein »konstruktives Programm« erkennbar, »das einer rationalen politischen Beurteilung zugänglich wäre«.

127So z.B. im Lehrmaterial des »Funkkollegs Humanökologie«, wo es als »richtige« Antwort auf die Frage nach der Bedeutung des Islam für das generative Verhalten und nach der Stellung der Frau im Islam heißt: »Die Frau besitzt außer dem Recht auf Unterhalt kaum andere Rechte, wohl aber die Pflicht zum unbedingten Gehorsam dem Manne gegenüber. Ihre Position kann sie nur durch die Geburt von Kindern, vor allem von Söhnen, verbessern. Familienleben und Kinderzahl werden entscheidend beeinflußt von der untergeordneten Rolle der Frau.« (1991, Anhang zu H. 4, S. 86).

128Megalli in den AACHENER NACHRICHTEN v. 17.4.1994.

129Vgl. auch Tibi 1993b sowie Mernissi 1992, S. 75 ff.

130Münch 1991, S. 43. Die Obdachlosen, Kleinstrentnerinnen usw. der westlichen Industrieländer werden ihm für diese Aufklärung über ihre Situation zweifellos zutiefst dankbar sein! Vgl. auch Tibi 1992 b, S. 15, der die Befreiung des Menschen durch die Moderne (vom Kollektiv, von Traditionen und äußeren Mächten) betont; erst in der Moderne sei der Mensch zum »Schöpfer seiner eigenen natürlichen und sozialen Umwelt« geworden.

131Schneider in DAS PARLAMENT 43-44/1994.

132Schneider in DAS PARLAMENT 43-44/1994.

133Vgl. z.B. Scholl-Latour 1990 und Konzelmann 1991 sowie kritisch dazu: Rotter 1992, die Beiträge in Klemm/Hörner 1993, in dem vom Medienprojekt Tübinger Religionswissenschaft herausgegebenen Sammelband (1994) sowie Auernheimer 1993 und Hippler/Lueg 1993.

134Vgl. »Unser Marsch hat begonnen« im SPIEGEL 5/1993. Ob es vielleicht gute Gründe gibt, nahöstliche Präsidenten und Monarchen zu »bedrängen«, taucht hier nicht einmal als Frage auf. Sollte das womöglich etwas damit zu tun haben, daß es sich bei vielen von ihnen um gute Freunde des »freien Westens« handelt? Statt dessen werden in diesem Artikel wohl sämtliche seit Tocqueville bekannten Klischees vom militanten, bedrohlichen Islam aufgewärmt. »Als solcher«, heißt es z.B., sei der Islam »eine Religion, die sich westlichem Kultur- und Politikverständnis weitgehend entzieht und deshalb auf viele archaisch, irrational und aggressiv wirkt« – wozu Artikel wie dieser einen nicht zu unterschätzenden Beitrag leisten. Zur historischen Genese der Idee einer »europäischen Zivilisation«, wie sie den hier zitierten wissenschaftlichen Abhandlungen und Medienberichten zugrundeliegt, vgl. Kuhn 1993.

135Bächler/Vogt in der FR v. 27.1.1993; sie übernehmen die Fundamentalismus-Definition von Christian J. Jäggi.

136Bemühungen von MuslimInnen, dem Westen die islamische Bedeutung dessen, was üblicherweise als »Heiliger Krieg« übersetzt wird (Djihad), zu vermitteln – nämlich in erster Linie permanente Anstrengung auf dem Wege Gottes und nur in bestimmten Extremsituationen bewaffneter Kampf (vgl. Suren 49,16; 9,24 und 4,95) – haben gegen solche Darstellungen bisher wenig auszurichten vermocht. »Vergessen« wird zudem meistens, daß die Idee des »Heiligen Krieges« im christlich-europäischen Kontext entstanden ist.

137Adler 1991, S. 179 f. Falls jemand das Ergebnis interessiert: Während es für Ägypten dank Armee, sechs Millionen Christen und der Allianz mit den USA z.B. ganz gut aussieht, empfiehlt der Autor hinsichtlich der Sicherheit des marokkanischen Königreiches Wachsamkeit.

138Zu den positiven Ausnahmen gehört Petra Weyland (1987, bes. S. 218 ff.), die sowohl das Verhältnis von Aussagen des Korans und der Lebenspraxis wie auch die sehr unterschiedlichen Auswirkungen der »Verwestlichung« für Frauen verschiedener islamischer Länder (und dann noch einmal schichtspezifisch) erörtert.

139Jäggi/Krieger 1991, S. 15 f.; auch für Helmut Dubiel ist den »Fundamentalisten« auf der weltpolitischen Bühne von vornherein »der Part des Verlierers zugedacht« (1992, S. 753).

140Kappert, zit. von Gehrmann/Kruse u.a. in DIE ZEIT v. 11.6.1993.

141Zur westlichen Außenpolitik gegegenüber islamischen Ländern vgl. z.B. Hippler 1993.

142Vgl. Elizabeth Warnock Fernea, die die politischen Entwicklungen im Mittleren Osten als Reorganisation und Neustrukturierung von etwas seit langem Existierenden versteht, wobei die Religion als Sozialstruktur – und nicht, wie im Westen, als deren Teil – von entscheidender Bedeutung sei (1988, S. 215). Mit dieser Auffassung weicht Fernea weit von der Mehrheitsmeinung westlicher ExpertInnen ab.

143Auch hier gehen wir selbstverständlich nicht von einem statischen Kulturbegriff aus, d.h. von einem Fundus, dessen Normen und Werte es nur zu reaktivieren gälte, sondern von einem dynamischen, prozeßhaften »Kultur«-Konzept.

144Ansätze dazu finden wir z.B. bei Mona Abul-Fadl, die für eine neue Gesellschaftstheorie auf der Grundlage des islamischen Prinzips der Einheit (Tauhid) plädiert (vgl. Abul-Fadl 1990 und 1994).

145Vgl. Pfürtner 1991, S. 77 u. 120 ff.

146Diese Überzeugung führt auch Autoren, deren Anliegen es ist, Aufklärung, Verständigung und Toleranz zu fördern, immer wieder zu – nach unserer Meinung – vorschnellen Abgrenzungen und Polarisierungen zwischen einem säkularen, modernisierungsbereiten und -fähigen Islam einerseits und dem »Fundamentalismus« andererseits. Bereitschaft und Fähigkeit, sich der »Moderne« zu öffnen, bezeichnet z.B. Claus Leggewie als »Gretchenfrage der Mohammedaner«, die in Europa leben (1993, S. 32 ff.). Doch wie auch immer sie ihre Situation wahrnehmen und wie auch immer sie sich verhalten mögen: »Säkularisierung ist gewissermaßen unvermeidlich.« (ebd., S. 35).

147Zu Tibi, der trotz seines nicht mit Scholl-Latour und Konzelmann übereinstimmenden Ansatzes mit diesen sehr wohl »in einem Boot« sitzt, vgl. bes. Bölke 1993.

148Tibi versteht Säkularisierung als Beiprodukt eines Prozesses der funktionalen Differenzierung des Religionssystems, d.h. eines Prozesses, in dem die Religion auf ein Teilsystem der Gesellschaft reduziert wird (vgl. 1980 und 1985, S. 243). MuslimInnen, die diese Entwicklung ablehnen, versucht er mit dem Hinweis zu beschwichtigen, das Christentum habe die Säkularisierung ja auch überlebt (1985, S. 244).

149Tibi 1980, S. 173; vgl. auch ders. 1985, S. 244. Tibi verwahrt sich gegen den Vorwurf, von einem die historische Entwicklung der westlichen Industriestaaten universalisierenden Modell auszugehen. Sein Konzept, meint er, sei keineswegs evolutionistisch, da er sehr wohl eine Alternative zur Modernisierung für denkbar hält, nämlich die, daß islamische Gesellschaften im jetzigen Stadium ihrer Entwicklung steckenbleiben (vgl. 1985, S. 231, 237 f. u. 240). Offensichtlich verwechselt er Evolution mit Determinismus.

150Egalität im Weltmaßstab soll für ihn dadurch erreicht werden, »daß der Zugang zu den Bedingungen, die eine Modernisierung ermöglichen, demokratisiert werden«. Dabei spielen Wissenschaft und Technologie eine zentrale Rolle (1985, S. 228 f.).

151Tibi 1985, S. 232 ff. Eine ähnliche Bilanz zieht Thomä-Venske, wenn er für Türken, besonders für Türkinnen, nur zwei Möglichkeiten sieht: entweder die, ein religiöses Leben gegen die moderne Gesellschaft zu führen, oder aber jene, mit der religiösen Tradition zu brechen (1981, S. 104).

152Vgl. dazu richtungsweisend die Studie des katholischen Fundamentaltheologen Hans Zirker (1993).

153Diese Gefahr besteht nach unserer Auffassung z.B. bei dem von Jutta de Jong erarbeiteten interkulturellen Materialienheft für den Geschichts- und Sachkundeunterricht »Haremsdame und Heimchen am Herd« (1984).

154Vgl. dazu Özelsel 1990, S. 21 ff.; sie weist auch auf die unterschiedliche Einstellung zur Kunst hin, die im Westen kritisch, Grenzen überschreitend, Tabus brechend usw. zu sein hat, während sich das islamische Kunstideal auf Variationen innerhalb eines vorgegebenen Rahmens richtet (ebd., S. 35).

155Vgl. Krieger in Jäggi/Krieger 1991, S. 221 u. 52.

156Ebd., S. 61.

157Auf die sog. Rushdie-Affäre, in der diese Fragen von zentraler Bedeutung sind, können wir hier nicht näher eingehen; vgl. dazu z.B. die Beiträge in der »Zeitschrift für Kulturaustausch« 4/1992, bes. den Aufsatz von Peter Schütt. Der selbst in verschiedenen Ländern von der Zensur betroffene, in den USA lehrende Kenianer Ali Mazrui lenkt die Debatte nach unserer Meinung auf den Kern des Konfliktes: Um zu verstehen, weshalb MuslimInnen – und keineswegs nur blindwütige »Fanatiker« – derart heftig auf die »Satanischen Verse« reagierten, sei es wichtig, nicht immer nur nach den psychischen und sozialen Ursachen der Empörung zu fragen, sondern in erster Linie nach Rushdies Motiven, dieses Buch zu schreiben, und nach den Gründen für dessen außerordentlichen (kommerziellen) Erfolg. Es gehe keineswegs nur darum, daß Rushdie die Authentizität des Korans als Offenbarung angezweifelt habe. Den Skandal hätten vielmehr vor allem jene Passagen ausgelöst, in denen er den Koran als vom Teufel diktiert und die Ehefrauen des Propheten als Prostituierte darstellt. Auf viele MuslimInnen wirke das Buch, als gebe jemand öffentlich zur Erheiterung Fremder Witze über das Intimleben seiner Eltern zum besten. Nach Mazruis Auffassung handelt es sich bei den »Satanischen Versen« um aus der Identifikation mit westlichen Interessen verfaßte – und vom Westen entsprechend honorierte – »Haßliteratur« gegen den Islam, die zudem – z.B. in der Charakterisierung von Bilal, dem ersten schwarzen Muslim – starke rassistische Tendenzen aufweise. Auch wenn er das Todesurteil für ungerechtfertigt hält, widerspricht Mazrui deshalb Rushdie und allen, die die »Satanischen Verse« im Namen der Freiheit der Kunst verteidigen. Und das nicht nur, weil auch westliche Gesellschaften der Freiheit des Individuums bzw. des Künstlers durchaus Grenzen setzen, z.B. wenn diese zur Gewalt aufstacheln. Er jedenfalls vermöge nicht zu erkennen, worin der aufklärerische und reformerische Wert von Büchern wie den »Satanischen Versen« liegen solle, die auf Verleumdung und Verletzung von Gefühlen basieren.

158Wir sehen in dieser Abstimmung ein durchaus repräsentatives Beispiel für eine mit den herkömmmlichen analytischen Instrumentarien der Rassismusforschung kaum zu fassende, gleichwohl in einer kulturrassistischen Traditionslinie stehende Haltung gegenüber dem Islam, dessen nationale wie internationale Auswirkungen in der Regel unterschätzt und verharmlost werden. Nicht nur in der BRD lebende MuslimInnen sind über derartige Vorgänge sehr wohl informiert – im Zeitalter der modernen Massenkommunikation gelangen Berichte darüber auch sehr schnell bis in die entferntesten Winkel der islamischen Welt. Es handelt sich bei dieser Abstimmung also keinesfalls um einen ärgerlichen aber harmlosen Unfug, sondern um ein Verhalten, das die Beziehungen nachhaltig beeinträchtigen kann.

159Um Mißverständnisse zu verhindern: Dies ist kein Plädoyer für die kritiklose Übernahme dieses Selbstverständnisses als Forschungsgrundlage. Sie muß aber nach unserer Auffassung einbezogen werden.

160Jeanne und Patrick Kaltenbach in der ZEIT v. 6.8.1993. Beide engagieren sich lt. ZEIT seit vielen Jahren für die Integration nordafrikanischer Einwanderer in Frankreich. Für den Begriff »Euro-Islam« (im Gegensatz zum »Ghetto-Islam« konzipiert) beansprucht Tibi das Urheberrecht (vgl. seinen Beitrag im SPIEGEL 5/1993).

161Um die unterschiedlichen Maßstäbe zu erkennen, nach denen die »Kultursprache« Französisch und die arabische Sprache – die immerhin gemeinsames Kommunikationsmedium aller Muslime ist – bewertet werden, sei an die unermüdlichen Bemühungen der Franzosen erinnert, ihre Sprache vor der Durchdringung mit Anglizismen zu bewahren bzw. diese wieder aus dem Französischen zu eliminieren. Auch wenn dieser Sprachpurismus in der BRD oft belächelt wird und zu ironischen Kommentaren Anlaß bietet, findet der Wunsch, die eigene Sprache zu erhalten, doch auch bei uns weitgehendes Verständnis. Zu Frankreich gehört nun einmal die französische Sprache, und wohl niemand wird den Franzosen vorhalten, ihre Sprache habe sich als antiquiert, schwer zu erlernen, zur Kommunikation über »moderne« Themen ungeeignet usw. erwiesen und es sei daher auch nicht weiter schade, wenn sie verschwände.

162Oft wird die Ablehnung damit begründet, daß die Arabisierung mit einer Benachteiligung der Berber verbunden sei. Abgesehen davon, daß die Angaben über den nur Berbersprachen sprechenden Bevölkerungsteil stark voneinander abweichen und daß die meisten als Muslime ohnehin etwas Arabisch lernen, sehen wir in der Erwartung, Arabisch statt – wie bisher – Französisch zu lernen, keine besondere Schikane. Ebenso sollten die Probleme lösbar sein, die sich aus einer jahrzehntelangen erzwungenen Vernachlässigung des Hocharabischen ergeben.

163Schwarzer im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 23.

164Vgl. Said 1981; vgl. dazu auch Thill 1988, Mihciyazgan 1991 u. Lutz 1989, S. 53 f. Dagegen kritisiert Barreau die europäischen Orientalisten als Islam-Apologetiker und gibt ihnen die Schuld daran, daß »wir der muslimischen Religion übermäßigen Respekt« zollen. Neben der Verliebtheit ins eigene Fachgebiet sieht er die Ursache dafür in der Angst der Orientalisten, keine weitere Erlaubnis zur Einreise in islamische Länder zu erhalten (1992, S. 15 f.).

165Damit soll nicht behauptet werden, es habe gar keine kontroversen Debatten um dieses Buch gegeben. Wir wollen nur an die zustimmende Resonanz auch in Kreisen erinnern, die es empört von sich weisen würden, dem »ausländerfeindlichen« Spektrum zugerechnet zu werden. Die kritischen Rezensionen, Bücher und Veranstaltungen, auf die wir hier nicht im einzelnen eingehen können, erreichten außerdem nicht im entferntesten die Breitenwirksamkeit von Mahmoodys Bestseller (vgl. dazu Arki o.J. [1990], Bassiri 1991, Baum 1991, IAF 1991 und Seddighi 1991).

166Flitner im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 22; zur Kolonisierung islamischer Länder vgl. Autorenkollektiv 1988, S. 104-145 sowie Bräker 1992 (der mit seinen Deutungen politischer Ereignisse leider dazu beiträgt, das Stereotyp von den irrationalen Arabern am Leben zu erhalten).

167Wir können darauf hier nicht weiter eingehen, wollen aber zumindest an die Bedeutung des Islam für die Befreiungsbewegungen in Afrika (vgl. Abun-Nasr 1988), aber auch für die Schwarzen in den USA erinnern (Black Muslims, Malcolm X usw.).

168Vgl. Schwarzer im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 45: »Der Schleier wurde zum tragischen Symbol: einst Zeichen des Kampfes gegen die Zwangsverwestlichung, ist er jetzt Zeichen einer neuen Unterwerfung.«

169Vgl. Fanon 1969, bes. S. 31, 35 ff. u. 41 ff.

170Schwarzer im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 22. Dieses die Berichterstattung über die politischen Ereignisse in Algerien ebenso wie die aktuellen Publikationen über Frauen in islamischen Ländern durchziehende Bild der algerischen Freiheitskämpferin wird übrigens von Hélie-Lucas auf der Grundlage neuerer Untersuchungen angezweifelt. Nur in verschwindend geringer Zahl seien Frauen am bewaffneten Kampf beteiligt gewesen; ihr Betätigungsfeld habe vielmehr in unterschiedlichen Hilfstätigkeiten gelegen: sie sorgten für Nahrung, Kleidung, erledigten Kurierdienste und Schreibarbeiten (1992a, S. 87).

171Vgl. Bruckner 1983; mit diesem Buch eröffnete er die mit Verspätung nun auch in der BRD geführte Debatte um eine Neubewertung des Kolonialismus; vgl. Gronemeyer/Leggewie 1992.

172Deutlich zeigte sich das z.B. in etlichen (ex-)linken Beiträgen anläßlich des 500jährigen Jubiläums der »Entdeckung Amerikas« (vgl. z.B. Siegfried Kohlhammer 1992). Offensichtlich geht es in den Attacken gegen den »alten« emotionsüberfrachteten Anti-Imperialismus nicht zuletzt darum, Anschluß an die postmodernen multikulti-coolen Trendsetter zu finden. Wenn man schon keine Alternative mehr sieht zum »Endsieg des Kapitalismus«, möchte man doch wenigstens zu den gutgelaunten Gewinnern gehören. Selbstverständlich geht es uns auch in dieser Frage nicht um die Tabuisierung von Kritik, sondern um Motive und Ziele einer modisch-flappsigen Abwehr »moralischer Erpressung« durch all jene, die dem Westen vorhalten, auf Kosten der »Dritten Welt« zu leben.

173Diskussionsbeitrag in: Der Islam in den Medien, 1991, S. 63.

174Tibi 1985, S. 187. Ähnlich wie er sehen es Benard/Khalilzad: »Nicht immer waren es nur Opportunisten und die korrupten Eliten …, die sich von der Anwesenheit der Fremdmacht eine Chance versprachen. Es konnten auch die progressiv denkenden Kräfte sein, die hier endlich eine Möglichkeit sahen, die starre Ordnung ihres Landes aufzubrechen.« (1988, S. 44) »Die Kritik am Imperialismus der Großmächte sollte nicht übersehen, daß der durch den Fremdeinfluß bewirkte Bruch vielen benachteiligten und marginalisierten Gruppen erstmals eine Bewegungschance gab, weil er erstarrte Systeme aufbrach.« (ebd., S. 46)

175Vgl. Verlagswerbung im SPIEGEL 23/1992, S. 247.

176Tibi 1993b, S. 5; die Ehre, in diesem Zusammenhang namentlich erwähnt zu werden, wird Christoph Butterwege und Siegfried Jäger mit dem von ihnen herausgegebenen Sammelband »Rassismus in Europa« (1992) zuteil.

177Vgl. auch Finkielkraut 1989; seine Kritik richtet sich gegen die Ethnologie und die Philosophie der Entkolonisierung, bes. gegen Frantz Fanon, dem er vorwirft, in der Tradition des europäischen Nationalismus zu argumentieren (ebd., S. 77). In der Rückbesinnung auf eigene kulturelle Werte und Traditionen glaubt Finkielkraut, den »endgültigen Triumph des Herdengeistes« zu erkennen (ebd., S. 74). Respekt vor kulturellen Unterschieden, wie er schon 1947 von der American Anthropological Association gefordert wurde, lehnt er ab. Indem man »dem anderen Menschen seine Kultur zurückgibt«, setzt er dagegen, »nimmt man ihm seine Freiheit: sein Eigenname verschwindet im Namen seiner Gemeinschaft, er ist nur noch … der tauschbare Repräsentant einer bestimmten Klasse von Menschen« (ebd., S. 81).

178Tibi schreibt viel über geschichtliche Themen. Meistens geht es dabei allerdings um islamische Länder und um Epochen, von denen seine deutschsprachigen LeserInnen weniger wissen als (hoffentlich!) vom Ende des »Dritten Reiches«. Die zitierte Bemerkung zur neueren deutschen Geschichte läßt uns hinsichtlich seines generellen Verhältnisses zu historischen Fakten nichts Gutes ahnen.

179Vgl. taz v. 11.11.1985 und dazu Kalpaka/Räthzel 1990.

180Sabine Hebenstreit beschreibt, wie auch in sozialpädagogisch angeleiteten Projekten (Treffpunkte für ausländische Frauen o.ä.) die Lebensform deutscher Frauen zur Norm gemacht wird (vgl. 1986, S. 246 f.).

181Vgl. Fülberth, der die Reduktion des Konzeptes »Zivilgesellschaft« auf eine »Idylle durch Verleugnung der Barbarei, auf welcher sie ganz offensichtlich beruht«, befürchtet (1991, S. 48) und darüber hinaus bezweifelt, daß es sich überhaupt internationalistisch fassen läßt (ebd., S. 51).

182Vgl. Melber 1991, S. 953 f. u. 956 sowie Kößler/Melber 1991, S. 3.

183Vgl. Kößler/Melber 1991, S. 89 u. Melber 1992, S. 72 f.

184Jäggi in Jäggi/Krieger 1991, S. 146; es würde zu weit führen, hier im Detail auf die islamische Vorstellung von Menschenrechten einzugehen, vgl. dazu jedoch »Die islamische Deklaration der Menschenrechte« (1984), Falaturi 1992b sowie Schulze 1991b. Ein von Stefan Batzli, Fridolin Kissling und Rudolf Zihlmann herausgegebener Sammelband »Menschenbilder – Menschenrechte« vereinigt Diskussionsbeiträge aus dem »westlichen« und dem »islamischen« Kulturraum (1994). Sie liefern wichtige Informationen und sind geeignet, die Diskussion voranzutreiben. Leider belassen die Herausgeber es jedoch dabei, unterschiedliche Positionen zu Wort kommen zu lassen und scheinen sich außerstande zu sehen, die Statements zu strukturieren, aufeinander zu beziehen und daraus ein – vorläufiges – Resümme zu ziehen. Gerade darauf käme es jedoch an.

185Vgl. Zihlmann in Batzli/Kissling/Zihlmann 1994, S. 247 f.

186Anders verhält es sich mit der in manchen islamischen Ländern praktizierten weiblichen Beschneidung, die als Initiationsritus prä- und außerislamischen Ursprungs zwar nicht vorgeschrieben ist, von den religiösen Autoritäten aber weitgehend geduldet wurde und wird. Obwohl die meisten betroffenen Frauen offenbar nach wie vor zu dieser Praxis stehen, gibt es seit einigen Jahren Protest und Widerstand vor allem gegen die radikalen, oft gesundheitlich ruinösen und das sexuelle Empfinden stark beeinträchtigenden Beschneidungsformen. Auch hier sollten Engagement für die Menschenrechte und feministische Solidarität jedoch nicht mit blindem Aktionismus verwechselt werden, wie er sich z.T. in flammenden Anklageschriften an die Adresse muslimischer Männer oder »des Islam« artikuliert. Statt dessen scheint uns für jene Regionen, wo die Beschneidung unter Berufung auf den Islam praktiziert wird, eine Vorgehensweise angemessener, wie sie von einer mauretanischen Ärztin praktiziert wird, die Hebammen mit Hinweis auf islamische Vorschriften zu möglichst geringfügigen Eingriffen unter hygienisch einwandfreien Bedingungen anhält (vgl. Zainaba 1992). Wenn immer mehr Frauen darüber informiert sein werden, daß der Islam die weibliche Beschneidung nicht fordert, wird sich zeigen, ob sie selbst diese Praxis aufzugeben bereit sind.

187Tibi 1992c, S. 18 f.; speziell die Kritik von MuslimInnen am westlichen Universalitätsanspruch weist er mit dem Argument zurück, ihnen selbst gehe es einzig darum, ihren Dominanzanspruch durchzusetzen. So etwas wie ein »Dialog« unter ebenbürtigen Partnern sei ihnen unbekannt (ebd.).

188Ein Ansatz zur Auseinandersetzung mit dieser dunklen Seite der Aufklärungs-Ideale findet sich bei Melber/Hauck 1989.

189Solche Erfahrungen von MuslimInnen mit der demokratischen westlichen Politik ignoriert z.B. auch Mernissi, wenn sie für die »Errichtung einer zivilen Gesellschaft« nach westlichem Vorbild plädiert (vgl. 1992, S. 235).

190Vgl. FR v. 30.6.1993. Im einleitenden Artikel zu einer dem fünfjährigen Bestehen der »Union des Arabischen Maghreb« gewidmeten Ausgabe der Wochenzeitung DAS PARLAMENT (43-44/1994) behauptet Hans H. Schneider, die Gewalteskalation in Ägypten sei dadurch entstanden, daß die Regierung die Kopten schützen mußte und so immer stärker in Konflikt mit den Islamisten geriet.

191Vgl eine Meldung in der taz vom 23.10.1993, wonach Middle East Watch die ägyptische Regierung auffordert, »die systematischen Folterungen islamischer Häftlinge zu beenden«.

192Vgl. Peter Gerner in der FR v. 18.5.1994. Hunderte von Madanis Kollegen veranstalteten daraufhin in Kairo einen Protestmarsch, der von einem massiven Polizeiaufgebot mit Schlagstöcken und Tränengas aufgelöst wurde. Mitte 1994 waren 24 ägyptische Anwälte ohne Angabe von Gründen inhaftiert (ebd.).

193Die unter BefürworterInnen des algerischen Staatsstreiches (z.B. Tibi in der FAZ v. 14.3.1992 und Kebir 1992b) beliebte Rechtfertigung ihrer Haltung mit der geringen Wahlbeteiligung kann nicht überzeugen, da dann konsequenterweise auch der US-amerikanischen Regierung ihre demokratische Legitimation abzusprechen wäre. Zur Darstellung der politischen Entwicklungen in Algerien durch westliche BerichterstatterInnen vgl. bes. Mellah 1993a u. 1993c.

194Vgl. FR v. 3.1.1994; zwei Jahre später sollten sich dort immer noch ca. 1000 Häftlinge befunden haben (ebd.). Auch der algerischen Regierung werden immer wieder Willkürmethoden, unfaire Gerichtsverfahren, Folter und Exekutionen vorgeworfen (vgl. FR v. 28.10.1993).

195Vgl. Atatürk. Sein Leben und seine Werke. Hrsg. aus Anlaß des 100. Geburtsjahres von der Türkischen Nationalen Kommission für die Unesco. 1981, zit. von Bernd Rill 1985, S. 80.

196Vgl. Rill 1985, S. 93. Rills Atatürk-Biographie ist durchaus von Sympathie für den Staatsmann und dessen Reformen geprägt, was den Hinweisen auf Zwangsmaßnahmen des »Erziehungsdiktators« (ebd.) ein besonderes Gewicht verleiht. In der Literatur ist von derartigen das helle Bild von Fortschritt und Befreiung vielleicht doch etwas trübenden Vorkommnissen nur selten die Rede. Selbst Naila Minai, die gegen die gängigen Klischeebilder von Frauen in islamischen Ländern anschreibt – was ihr in einigen Kapiteln auch durchaus gelingt -, bleibt in der Vorstellung befangen, daß Musliminnen vom Vorbild der westlichen Frauen profitiert hätten und ohne diese kaum in der Lage gewesen wären, sich gegen Abhängigkeiten und Unterdrückung aufzulehnen (vgl. 1989, S. 56 ff.). Diese Auffassung entspricht ihrer generellen Überzeugung, »der Islam« müsse sich – nach türkischem Vorbild – säkularisieren und modernisieren. Auch sie erwähnt die Ballnacht, allerdings ohne ein Wort über die gleichzeitig stattfindenden Exekutionen zu verlieren. Das macht es ihr leicht, Atatürks Maßnahmen, den Türken »europäische Manieren« beizubringen, mit den harmlos-amüsanten pädagogischen Bemühungen eines Professor Higgins zu vergleichen (ebd., S. 79).

197Weder bestreiten noch rechtfertigen wir, daß es Frauen gibt, die dazu gezwungen werden, sich entsprechend islamischer Vorschriften zu kleiden. Wir verzichten aber auf eine ausführliche Darstellung dieser Problematik, weil diese ohnehin im Zentrum des öffentlichen Interesses steht und in der von uns ausgewerteten Literatur entsprechend große Beachtung findet.

198Zwar ist zeitgenössische Islamliteratur von Autoren, die aus der Religion soziale/politische Zielvorstellungen entwickeln, schon deshalb nicht so leicht zugänglich, weil die meisten Bücher und Aufsätze in Arabisch, Farsi, Türkisch, Urdu und sonstigen Sprachen verfaßt sind, die nur wenige EuropäerInnen beherrschen. Das »dem Islam« als Selbstbezogenheit und Abschottung gegenüber der westlichen Welt vorzuwerfen, wie es immer wieder geschieht, halten wir allerdings für ungerechtfertigt. Die Selbstverständlichkeit, mit der von Arabern, Türken, Iranern usw. erwartet wird, sich in Englisch (oder zumindest in einer anderen europäischen Sprache) zu artikulieren, wenn sie von uns zur Kenntnis genommen werden wollen, ist selbst Teil des westlichen kulturellen Hegemonialanspruches. Wer ernsthaft sucht, findet aber auch auf Englisch, Französisch oder Deutsch etwas zu den aktuellen Debatten. Empfehlenswert sind Annemarie Schimmels »Der Islam. Eine Einführung« (1991) sowie – etwas schwieriger zu lesen und leider die Stellung der Frau nur sehr kurz und aus heutiger Sicht (der Text stammt von 1964/65) unbefriedigend behandelnd – Seyyed Hossein Nasrs »Ideal und Wirklichkeit des Islam« (1993). Auch Hamdy Mahmoud Azzams »Plädoyer eines Moslem« (1983) halten wir für geeignet, einen Eindruck von der Auseinandersetzung von Muslimen mit der eigenen Geschichte und dem Verhältnis zur »Moderne« zu vermitteln. Sehr lesenswert, wenn auch nur Teilbereiche des Islam behandelnd, ist außerdem Schimmels Buch »Mystische Dimensionen des Islam« (1985). Sowohl hinsichtlich der (programmatischen) Selbstdarstellung einer islamisch orientierten Sozialwissenschaft als auch hinsichtlich der Auseinandersetzung mit abendländischen Wissenschaftskonzpten sind die Beiträge des American Journal of Islamic Social Sciences (AJISS) von besonderem Interesse.

199Interview mit Helmut Schmidt in der FR v. 12.9.1992; vgl. zu dieser Frage auch Ahmed 1982, S. 522 ff. und Lutz 1989, S. 51.

200Diese Einstellung entwickelt sich aus einem Zusammenwirken von Elternhaus, Schule, Medien usw., so daß eine Veränderung entsprechend früh und vielschichtig anzusetzen hätte. Wegweisend dafür sei auf die sechsbändige Analyse »Der Islam in den Schulbüchern der Bundesrepublik Deutschland« (1986 ff.) hingewiesen, auf deren Grundlage einige Schulbücher bereits revidiert wurden, was sich hoffentlich auch auf den Unterricht auswirken wird.

201Wie sehr die Leidensgeschichte Betty Mahmoodys als Quelle sicheren Wissens über die iranische/islamisch geprägte Kultur und Gesellschaft Anklang findet, zeigen Rezensionen, öffentliche Diskussionen oder an den Verband für binationale Partnerschaften und Familien (IAF) herangetragene Beratungswünsche.

202Vgl. zur Bedeutung des Korans Nasr 1993, S. 55 ff. Für Nasr ist er so vielschichtig wie das Leben selbst. »Wenn wir oberflächlich an den Koran herangehen und selbst oberflächliche Wesen sind, die an der Oberfläche ihres Daseins dahintreiben, unserer tiefen Wurzeln nicht bewußt sind, dann können wir auch im Koran nur eine oberflächliche Bedeutung entdecken. Er verbirgt seine Geheimnisse vor uns, und wir können nicht in ihn eindringen.« (ebd., S. 69)

203Vgl. Pahnke (1992), die aus der erstmals 1901 erschienenen Übersetzung von Max Henning (Stuttgart 1960) zitiert.

204Enderwitz 1983, S. 160; vgl. auch Minces 1992. Als Beleg für den Muslimen angeblich erteilten Freibrief für rücksichtsloses, die Würde der Frau mißachtendes Verhalten wird vor allem auf Sure 2, 223 verwiesen, wo es in der Übersetzung von Paret heißt: »Die Frauen sind euch ein Saatfeld. Geht zu (diesem) eurem Saatfeld, wo immer ihr wollt.« Enderwitz’ Auslegung (die von ungebildeten, traditionell-patriarchalisch denkenden Muslimen durchaus geteilt wird) stehen jedoch zahlreiche andere Koran-Stellen und Hadithe entgegen, die die Gegenseitigkeit von Zärtlichkeit und sexueller Befriedigung betonen (vgl. Özelsel 1992).

205Minces 1992, S. 127; Paret übersetzt Sure 4,34 wie folgt: »Die Männer stehen über den Frauen, weil Gott sie (von Natur vor diesen) ausgezeichnet hat …«. Nach anderen Übersetzungen heißt es hier »Männer tragen für die Frauen Verantwortung«, was sich als Funktionszuweisung interpretieren läßt, d.h. als vorzugsweise Verantwortung des Mannes gegenüber der »Außenwelt«, die mit der vorzugsweisen Verantwortung der Frau gegenüber allen internen Familienangelegenheiten korrespondiert (vgl. Ehlers/Falaturi u.a. 1990, S. 102). Derartige Aufgabenzuweisungen gelten heute weitgehend (durchaus auch in »fundamentalistischen« Kreisen) als zeit- und kontextbezogen, sind also nicht so zu verstehen, daß sich die Frau unter den gegenwärtigen Bedingungen ausschließlich auf die Familie zu beschränken habe, während öffentliche Belange Männersache seien.

206Vgl. von Denffer 1984, S. 24 ff.

207Magdi in der FR v. 1.8.1992; es geht hier außerdem nicht, wie Magdi suggeriert, um die Verteufelung von Beziehungen zwischen Frauen und Männern an sich, sondern um eine Warnung vor freizügigen Kontakten nicht miteinander verwandter oder verheirateter Personen. Und schon gar nicht wird der Frau eine »teuflische« Wirkung zugeschrieben.

208Vgl. von Denffer 1984, S. 220: »›Die vollkommensten im Glauben sind von den Gläubigen die Besten an Charakter und Benehmen, und die Besten von euch sind die, die ihre Frauen am besten (behandeln).‹ (Abu Huraira; Tirmidhi)«.

209Siering in Focus 8/1995; es geht in diesem Report um den Hilfseinsatz einer deutschen Krankenschwester.

210Wir verdanken diesen Hinweis einem Leserbrief von Fuad Kandil in der FR v. 12.8.1992.

211Magdi in der FR v. 1.8.1992; die Überschrift dieses Artikels »Ungehorsam gegen den Mann bedeutet Rebellion gegen Gott« ist zwar aus islamischer Sicht eine Absurdität, verfehlt aber gewiß nicht ihre Wirkung auf die deutsche Leserschaft.

212Vgl. Barreau 1992, S. 75 f.; auch behauptet er, daß »im Islam die Kinderehe üblich ist« (ebd.).

213Al-Bagdadi u. Heller in BRIGITTE 22/1992; vgl. auch Binnaz Toprak, »Die Religion und die türkische Frau« (1985), ein Artikel, welcher von der im Islam verankerten Gehorsamspflicht der Frau bis hin zum Recht des Mannes, seine ungehorsame Frau zu verprügeln, kaum ein Klischee ausläßt (zur Rolle »autochthoner Expertinnen« vgl. ausführlich Kapitel IV.8).

214Das gilt z.B. auch für die ansonsten als dem Original noch mit am nächsten kommend angesehene Übersetzung von Rudi Paret, in der diese Passage (Sure IV, 34) folgendermaßen lautet: »Und wenn ihr fürchtet, daß (irgendwelche) Frauen sich auflehnen, dann vermahnt sie, meidet sie im Ehebett und schlagt sie!«

215Die Vorstellung von der/dem »normalen Deutschen« schließt das Bekenntnis zum Islam nicht mit ein; jemand ist entweder Deutsche(r) oder Muslim(a). Entsprechend diskriminierend werden daher oft gerade KonvertitInnen behandelt, die es auf Grund ihrer deutschen/westlichen Abstammung »besser wissen müßten«. Ihre Abwendung von der überlegenen abendländisch-christlichen Kultur trifft auf größtes Unverständnis und wird, wie auch in dieser SPIEGEL-Reportage, als Flucht in kindliche Geborgenheitswünsche, als Verrat an Aufklärungs- und Freiheitsidealen und als Rückfall in Weiblichkeits- und Mütterlichkeitsideale vergangener Zeiten gedeutet.

216Vgl. »Blut oder Heimat?« in DIE ZEIT v. 6.8.1993.

217Wie ohne weiteres aus der entsprechenden Sure (IV,3) ersichtlich, handelt es sich primär um eine Versorgungsregelung, die durch das Gebot der Gleichbehandlung zusätzlich erschwert wird: »Und wenn ihr fürchtet, in Sachen der (eurer Obhut anvertrauten weiblichen) Waisen nicht recht zu tun, dann heiratet, was euch an Frauen gut dünkt, zwei oder drei oder vier. Und wenn ihr fürchtet, (so viele) nicht gerecht zu behandeln, dann nur eine …«. Und in der gleichen Sure, Vers 129: »Und ihr werdet die Frauen (die ihr zur gleichen Zeit als Ehefrauen habt) nicht (wirklich) gerecht behandeln können. Ihr mögt noch so sehr darauf aus sein …« (nach der Übersetzung von Paret).

218Vgl. dazu vorbildlich die Reportage von Regine Schneider und Jutta Jelinski in der BRIGITTE 11/1991.

219Vgl. folgendes Hadith: »Der Prophet hat gesagt: ›Am meisten verabscheut von allen erlaubten Dingen bei Allah ist die Scheidung.‹ (Ibn Umar; Abu Dawud)« (von Denffer 1984, S. 224).

220Vgl. auch die ebenso pauschalisierende und irreführende Darstellung bei Benard/Schlaffer 1984, S. 87 ff.

221Vgl. Nasr 1993, S. 112 ff. u. Falaturi/Tworuschka 1992, S. 35 ff. Die Rechtspraxis aller islamischer Staaten entspricht nur bedingt (allerdings mit graduellen Abstufungen) dem Koran und den sonstigen Rechtsquellen, was bei kritischen Auseinandersetzungen mit der Scharia meistens nicht hinreichend berücksichtigt wird. Zu unterscheiden ist also zwischen religiös fundierten Gesetzen und Rechtsvorschriften einerseits und solchen, wo Machtinteressen, patriarchalisches Denken, regionale Traditionen etc. als »islamisch« ausgegeben und über das Rechtssystem durchgesetzt werden.

222FR v. 25.7.1994; den deutschen Rechtsnormen zuwiderlaufen dürfte das orthodoxe jüdische Recht z.B. in der Auffassung, daß Männer auf unbegrenzte Zeit die Scheidung verweigern können. Während es ihnen selbst mit einer Spezialerlaubnis gestattet werden kann, eine neue Ehe einzugehen, bleiben Frauen so unter Umständen lebenslang gegen ihren Willen verheiratet. In Israel soll es ca. 10.000 Frauen geben, deren Ehemänner nicht in die Scheidung einwilligen (Richter in FREITAG v. 12.8.1994).

223Überraschende Übereinstimmungen zeigen sich z.B. in ihrer Schilderung eines Gottesdienstbesuches: »In der Kirche hatten wir Zutritt zum Frauenflügel. Wir nahmen also unsere Plätze hinter einer hölzernen Wand aus durchbrochenem Schnitzwerk ein, von wo aus wir den Priester und den Altar sehen konnten, der Männerwelt aber verborgen blieben« (Nasrallah 1988, S. 48).

224Damit wenden wir uns nicht grundsätzlich gegen illustrierende Beispiele, sondern gegen Verallgemeinerungen auf zu dünner Faktenbasis bzw. mangelnde Transparenz hinsichtlich der Auswahlkriterien für diesen oder jenen »Fall«, für diese oder jene Literaturquelle. Auch wir bringen ja immer wieder Beispiele, die aber gerade nicht verallgemeinernde Aussagen über »den Islam« oder die Situation »der Muslimin« stützen, sondern Gewißheiten in Frage stellen und zu Differenzierungen und gründlicheren Recherchen anregen sollen.

225FAllerdings leben, was leicht vergessen wird, alleinstehende Frauen und ihre Kinder sogar in der reichen BRD oft in Armut; viele Väter entziehen sich auch hier ihrer Unterhaltspflicht.

226Ghasan Ascha, Du statut inférieur de la femme en Islam. Paris 1987, zit. in Minces 1992, S. 36 f.

227Vgl. dazu Link 1991, außerdem Geiger 1992. Matthies weist besonders darauf hin, wie der »islamische Fanatismus« als »Bedrohung aus dem Süden« in engen Zusammenhang mit Terrorismus und Drogenhandel gebracht wird (1991, bes. S. 5 ff.).

228Wie der Anblick »islamischer Fanatiker« die Fähigkeit zur politischen Analyse paralysieren kann, zeigt z.B. folgendes Zitat: »Wenn man die Tausenden mit ihren geballten Fäusten in Bagdad oder Teheran vor Augen hat, versammelt unter den Bildern der jeweiligen Superführer, kann man geneigt sein zu sagen: ›Sie haben alle die gleichen Gesichter.‹ Nicht anders ging es mir bei den Massen unter Hitler oder Goebbels.« (Pfürtner 1991, S. 166; zum Vergleich von Khomeini und Hitler auch ebd., S. 170)

229In seiner Untersuchung »Islam und Integration« (1981) warnt auch Thomä-Venske ebenso pauschal wie nachdrücklich vor islamisch verbrämten faschistischen Strömungen, vor allem vor den von Kulturzentren und Koranschulen in der Bundesrepublik ausgehenden antidemokratischen und desintegrativen Einflüssen.

230Kreile 1992, S. 24. Zwar wurde die Idee der Umma durch den arabischen Nationalismus vereinnahmt, doch fordern die aktuellen islamischen Bewegungen gerade eine Rückkehr zum frühislamischen, nicht-nationalistischen, nicht auf Reinheit eines Volkes oder einer Rasse abzielenden Umma-Konzept.

231Zur Stellung der Frau in der islamischen Frühzeit vgl. die Aufsätze von Halima Krausen (1988); speziell zu den Frauen des Propheten vgl. El-Zayat (o.J.) sowie zu einer Wiederbelebung dieses frühislamischen Frauenbildes Schariati (1981). Des weiteren liefern einige Veröffentlichungen Mernissis interessante Einblicke und Denkanstöße (bes. 1987, 1989 u. 1991), die allerdings wegen z.T. sehr »freier« Auslegung islamischer Quellentexte, wegen der oft undurchsichtigen Vermischung historischer Fakten und Spekulationen (z.B. über die vorislamische Zeit) und Mernissis immer stärker die Oberhand gewinnendem Interesse, den Islam zu »modernisieren«, nach unserer Ansicht nicht so unkritisch zu rezipieren sind, wie dies im deutschen Sprachraum geschieht. Vgl. auch Walther (1980) und Minai (1989).

232Rouhs in EUROPA VORN 13/1991; als wichtige Vertreter des Pan-Arabismus nennt er die irakische Baath-Partei und die PLO.

233Umgekehrt wird es mit großer Befriedigung registriert, wenn Prominente aus islamischen Ländern sich zum Alkohol – und damit zur »Moderne«, zu uns – bekennen. So erwähnt Fredy Gsteiger beifällig die Vorliebe der türkischen Ministerpräsidentin Ciller für den Cocktail »Bloody Mary« (in der ZEIT v. 24.9.1993).

234Zumindest in den besser verdienenden und gebildeteren Schichten wird der völlige Verzicht auf Fleisch dagegen zunehmend akzeptiert, weshalb MuslimInnen sich manchmal als VegetarierInnen ausgeben, um lästigen Rechtfertigungszwängen und Belehrungen zu entgehen.

235Wie typisch die Einstellung Milletts zum Alkoholverbot in islamischen Ländern ist, zeigte sich, als iranische Behörden 12.000 Flaschen Wein und Bier beschlagnahmten, die für die australische Botschaft in Teheran bestimmt waren. Ganz selbstverständlich nehmen Bürger der westlichen Welt für sich das Recht in Anspruch, ihnen mißfallende Normen und Gesetze in Ländern der »Dritten Welt« zu ignorieren und sind noch empört, wenn deren Behörden plötzlich etwas sanktionieren, was bisher unentdeckt geblieben war (vgl. taz v. 1.9.1993).

236Vgl. Minces 1992, S. 51. Zur Stellung der Frau aus islamischer Sicht vgl. dagegen bes. die kurze, trotzdem differenzierte und nach unserem Eindruck den historischen und sozialen Sachverhalten am nächsten kommende Darstellung von A. Falaturi in Ehlers/Falaturi u.a. 1990, S. 101-108; Auch Özelsel (1992) vermittelt einen guten Einblick.

237Meske 1983, S. 7.

238Vgl. Minces 1992, S. 66 f. und kritisch dazu: Mohanty 1988. Die Charakterisierung muslimischer Frauen als unterdrückt, passiv, sexuell unfrei ähnelt nach ihrer Aufassung in bemerkenswerter Weise »sexistischen Studien, die Frauen als schwach, emotional, sich vor Mathematik ängstigend usw. bezeichnen« (ebd., S. 151 f.). Auch Annita Kalpaka weist darauf hin, daß in der Konstruktion der »Anderen« ein von Frauen in anderen Zusammenhängen als sexistisch bekämpfter Mechanismus wirksam ist (1991, S. 37).

239Özcelik in EMMA 12/1988; vgl. auch Filter im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 62-66, bes. S. 66.

240Vgl. dazu auch Vogel 1981. Zu den sehr, sehr seltenen Ausnahmen gehören Mitarbeiterinnen des Verbands katholischer Mädchensozialarbeit Köln, z.B. Flora Köhler, die ihre Überlegungen zur Integration Kopftuch tragender Mädchen mit der Frage abschließt: »Oder sind es gar keine Probleme der Mädchen, haben nur wir Probleme damit: zu akzeptieren, daß die Mädchen sich freiwillig in religiöse Lebensformen zurückziehen und einen Platz inmitten unserer Gesellschaft ablehnen?« (Köhler in »gemeinsam« 21/1991, S. 26; vgl. auch ebd., Jedes Schaf …, S. 31 ff.). Doch selbst hier wird eine religiös orientierte Lebensform mit »Rückzug« gleichgesetzt.

241Vgl. Fröhling in BRIGITTE 4/1989. Obwohl in dieser Reportage das Leben pakistanischer Frauen durchaus differenziert dargestellt wird, läuft sie dann doch wieder auf die zentrale Frage hinaus: »Wann fällt der Schleier?«

242Damit soll nicht gesagt werden, Frauen seien selbst schuld, wenn sie »angegafft« und belästigt werden. Auf dem Hintergrund eigener ganz anderer Erfahrungen sei jedoch daran erinnert, daß für uns »normale« Verhaltensweisen (Blicke, Mimik, Gestik, Distanz zum Gesprächspartner etc.) in anderen Kulturen – nicht nur in islamischen! – auffällig, ja provozierend wirken können. Das sollte frau zumindest bedenken, wenn sie sich über Aufdringlichkeiten beklagt.

243Die »guten Seiten« der traditionellen Gesellschaft – Zugehörigkeit, Sicherheit, Kontinuität, Gegenseitigkeit usw. rechnen sie gegen die strengen Vorschriften für Verhalten und – Lebensorganisation auf, die »drakonische Strafen für sexuelle Vergehen«, die Unterordnung der Frau, die Aufteilung der Gesellschaft nach Geschlechtern, Schichten, Klassen und nicht zuletzt die »Unterwerfung des einzelnen unter den Willen und das Wohl der Gruppe« vorsehen (Benard/Schlaffer 1992, S. 84).

244Aachener Nachrichten v. 8.5.1992; die Beschreibung, wie Frauen sich in den Kriegsjahren »unbekümmert« auf den Straßen bewegten, das öffentliche Leben aufrecht erhielten sowie in der Verwaltung, in Geschäften und in der Industrie arbeiteten, mutet angesichts der Millionen Vertriebenen, Kriegsverletzten und Toten geradezu makaber an. Mit ähnlicher Tendenz wird unter dem Titel »Die Strafe der Gotteskrieger« im BRIGITTE-Dossier (22/1992) über die politische Entwicklung in Afghanistan berichtet.

245Minces 1992, S. 72; vgl. auch Lorch-Göllner 1989, deren Untersuchung von Anfang bis Ende die Überzeugung durchzieht, eine traditionell-islamische Erziehung wirke sich auf die Entwicklungsmöglichkeiten von Mädchen extrem negativ aus.

246Ziba in BILD DER FRAU v. 20.9.1993; der Artikel ist Teil einer Serie »Die Ausländerin von nebenan« und soll offenbar Verständnis und Sympathie für Migrantinnen wecken. Mit der Kritik an diesem Beitrag bestreiten wir nicht Zibas persönliche Erfahrungen. Mag sein, daß es bei ihr zu Hause tatsächlich so zuging. Als Ärztin sollte sie aber in der Lage sein, zwischen eigenem Erleben in einer für das iranische Mittelschichtsmilieu ganz untypischen Familie und der allgemeinen Situation »iranischer Mädchen« oder von Verhaltensnormen in »den iranischen Familien« zu unterscheiden.

247Vgl. Badran/Cooke 1992, S. 9 ff. u. Zain al-Din 1992, S. 182 f.

248Andreas Meier in seiner einleitenden Bemerkung zu al-Afganis um 1880 verfaßten Text »Materialisten und Sozialisten – Zerstörer nicht nur der islamischen Zivilisation«, 1994, S. 78.

249Irabi 1989, S. 88 ff. In der Bestimmung der Ursachen für diesen Zustand folgt Irabi allerdings selbst dem gängigen westlichen Interpretationsschema, wenn er bemängelt, das arabische Denken habe sich – anders als das europäische – nicht im Gegensatz zur Religion entwickelt, weshalb ihr der kritische sozialphilosophische Hintergrund fehle (S. 91). Es erstaunt daher nicht, wenn die Re-Islamisierung in seiner Abhandlung nur als Gegenstand der Konfliktsoziologie, nicht aber als Bezugssystem soziologischer Theoriebildung auftaucht (S. 166 ff.).

250Vgl. Lutz 1991b, S. 29. Auch Künzler gibt zu bedenken, daß die meisten muslimischen Anthropologinnen im Westen studiert haben (1993, S. 35 f.).

251Mernissi im EMMA-Golfkriegsheft 1991, S. 14. Auch in anderen Veröffentlichungen wird Mernissis Orientierung am westlichen Gesellschaftsmodell und an der abendländischen Kultur deutlich, z.B. wenn sie in ihrer Studie über Islam und Sexualität die in Marokko nicht konsequent genug vorangetriebene Modernisierung rügt; vgl. Mernissi 1987, S. 170.

252Äußerung in einem Vortrag zum Thema »Differenz, Angst und Gewalt« in der Volkshochschule Köln am 16.10.1992.

253Vgl. Mernissi 1991, S. 211 ff. Mit dieser Auffassung steht sie keineswegs allein. Sami Nair beispielsweise bezeichnet das Modell einer »islamischen Republik« als »Widerspruch in sich« (1992, S. 26). Vgl. auch Udo Steinbachs These, die Demokratie liege »außerhalb der geistigen und politischen Welt islamistischer Muslime« (1992, S. 89) sowie Sabine Kebir in der taz v. 20.9.1991, wo sie sich Mernissis These anschließt.

254Vgl. 1991, S. 51 ff. u. 211 ff.

255Vgl. Ehlers/Falaturi u.a. 1990, S. 83 ff. Es stimmt nicht, wenn Mernissi dem negativen islamischen Begriff von »Volk« als »Masse« (amma) den »positiven westlichen des Volkes als Gesamtheit der Staatsbürger« gegenüberstellt, um daraus weitreichende Schlußfolgerungen abzuleiten (1991, S. 216 f.). »Volk« ist mehrdeutig und wird z.B. im Deutschen bekanntlich oft abwertend, zur Bezeichnung der ungebildeten, politisch unaufgeklärten Bevölkerungsteile verwendet. Soll etwa, Mernissi folgend, allen, die sich über das in Rostock und anderswo zu rassistischen Gewalttaten Beifall klatschende »Volk« empören, ebenfalls Verachtung der Volkssouveränität unterstellt werden? Schließlich sind es, woran wir erinnern möchten, gerade die mit dem Westen verbundenen, die politische Dimension des Islam bestreitenden und unterdrückenden Machthaber der Region, die – siehe Algerien – demokratische Prinzipien mißachten und den »Volksmassen« die politische Mündigkeit absprechen.

256Vgl. Mernissi 1992, S. 179 ff.

257Mohammad H. Kamali, Professor für Recht an der Internationalen Islamischen Universität in Kuala Lumpur, erörtert fitna im Zusammenhang mit dem Recht auf Meinungsfreiheit (1993).

258Tibi 1992a, S. 144. Tibi gelangte zu diesen bahnbrechenden Erkenntnissen, wie er in der ihm eigenen Bescheidenheit nicht versäumt mitzuteilen, während eines von der VW-Stiftung geförderten Aufenthaltes an der Harvard University; vgl. dazu auch Tibi 1993a.

259Nasr 1993, S. 76, vgl. auch Falaturi 1979, S. 7 f. Daß Menschen die basmala nicht als Gläubige sprechen, sondern aus strategischen Gründen, etwa um in einem islamischen Umfeld Ansehen und Vertrauen zu gewinnen oder um eigennützige oder sogar kriminelle Handlungen als »islamisch« auszugeben, kommt selbstverständlich ständig vor. Das meint Tibi aber offensichtlich nicht.

2601994 betrug die Ägypten geleistete US-«Militärhilfe« beispielsweise 1,3 Mrd. Dollar. Das reiche Saudi-Arabien erhielt Leistungen im Wert von 1 Mrd. Dollar; vgl. Gruber in Focus 15/1995.

261Vgl. ZEITmagazin 16/1991; die Schriftsteller und Philosophen wurden von Erdmute Heller interviewt.

262taz v. 19.7.1991. So gesehen, war auch der Nationalsozialismus, vor allem die Zeit des Zweiten Weltkrieges, als die Männer zum Fronteinsatz eingezogen waren, für viele deutsche Frauen eine Periode des emanzipatorischen Fortschrittes.

263Sadik Al-Azm, zitiert von Michael Lüders in der FR v. 6.4. 1991.

264Ein Interview mit Mernissi wird z.B. auf der Titelseite der WOCHENPOST mit »Wahrer Islam« angekündigt. Vgl. auch Edith Laudowicz’ Überblicksartikel »Frauen im Islam«, mit dem sie gängige anti-islamische Klischees widerlegen will, gleichzeitig aber Mernissis höchst »eigenwillige« Islam-Interpretationen, etwa daß das Weibliche als »das Teuflische« verstanden werde und Kern der islamischen Familienorganisation die »Angst vor der Selbstbestimmung der Frau« sei, mit schlichter Selbstverständlichkeit als zutreffend unterstellt (1992, bes. S. 36 f.); ähnlich auch Eva Senghaas-Knobloch und Mechthild Rumpf in ihrem Beitrag »Zur Diskussion über ›Psychologische Gründe des Fundamentalismus‹« (1991).

265Wir vertreten einen »weiten« Rassismus-Begriff, wonach sich im modernen Rassismus die Überzeugung von einer in gruppenspezifischen (Rasse, Volk, Sozialschicht) »Wesensmerkmalen« zum Ausdruck kommenden natürlichen Ungleichheit der Menschen mit der Macht verbindet, die eigene Hierarchisierung nach physiologischen und kulturellen Kriterien (Hautfarbe, Charakter, Religion usw.) gegenüber den als »minderwertig« Klassifizierten durchzusetzen. Zwar scheint es Diskriminierungen ethnischer oder religiöser Minderheiten immer und zu allen Zeiten – wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß – gegeben zu haben, doch der »moderne«, d.h. rational und wissenschaftlich begründete Rassismus ist in bestimmten fundamentalen Elementen ein spezifisches Produkt der abendländischen Zivilisation, und zwar sowohl als aristokratische Bewegung gegen das Gleichheitspostulat der Aufklärung wie auch als mit dem Entstehen der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft verbundene Legitimationsideologie für Kolonialismus und Antisemitismus, schließlich auch zur Begründung von Ausgrenzungs- und Unterdrückungspraktiken gegenüber Teilen der eigenen »weißen« Bevölkerung (Rassenhygiene). »Rasse« verstehen wir als ein soziales Konstrukt, dessen Umsetzung in soziales Handeln – »Rassismus« – sich nicht auf »Vorurteile«, »Angst vor Fremden«, »Ausländerfeindlichkeit« oder das Ergebnis einer Manipulationsstrategie der herrschenden Klassen reduzieren läßt. Wir teilen nicht die Auffassung einiger Theoretiker, daß der »klassische« Blut-und-Boden-Rassismus in den letzten Jahrzehnten durch einen Kultur-Rassismus abgelöst worden sei. Denn einerseits hat es immer schon eine Rassismus-Variante gegeben, bei der Kulturmerkmale im Zentrum standen (z.B. der »völkische Rassismus« in Deutschland), andererseits liegen den kulturellen Differenzierungsschemata des aktuellen Rassismus oft biologistische Annahmen zugrunde oder vermischen sich mit diesen in einer unauflösbaren Weise. Vgl. dazu S. Jäger 1992, S. 14 ff. und die dort angegebene Sekundärliteratur (ebd., S. 14).

266Vgl. dazu auch Jürgen Link 1991, der von einem »symbolischen Grenzschutz« spricht.

267DER SPIEGEL 23/1993.

268Laut Delgado lebten zu jener Zeit fast 50.000 Türken in NRW (1972, S. 30). Auch ein Teil der 30.000 Jugoslawen waren Muslime, traten aber als solche stets viel weniger in Erscheinung als die Türken.

269Ebd., S. 32; weitere Kategorien sind »Sachberichte« und »Arbeitsmarktberichte«. »Good-will«-Berichte machen etwa 10 % des Materials aus, wozu Delgado bereits Artikel zählt, in denen die Gleichgültigkeit der Deutschen bedauert wird. »Gelobt« werden Arbeitsmigranten vor allem wegen ihrer Nützlichkeit für die deutsche Wirtschaft (ebd., S. 68 ff.). Im Analysezeitraum sinken die Anteile von Good-will- und Sachberichten von 14,4 auf 7,2 bzw. 30,4 auf 20,4 %, während Arbeitsmarktberichte von 28,2 auf 39,2 % sowie Berichte aus dem Bereich Sensation-Kriminalität von 27,0 auf 33,2 % steigen. Delgados Fazit: Die Tagespresse in NRW »trägt immer weniger dazu bei, die bei der deutschen Bevölkerung vorhandene Zurückhaltung (Vorurteile) gegenüber den ausländischen Arbeitnehmern abzubauen« (ebd., S. 29). Zum niedrigen Sozialprestige türkischer MigrantInnen auch Elcin Kürsat-Ahlers (1992). ihre Aussagen basieren auf demoskopischen Daten.

270Vgl. Link 1991. Dieses mit Kollektivsymbolen arbeitende Konzept ist Teil der Diskursanalyse, die über das gesprochene/geschriebene Wort hinaus Strukturen und Strategien einschließt und z.B. thematische (Tiefen-)Struktur, Gliederung, Erzähl- und Argumentationsform und Redewendungen ebenso wie Stil und Rhetorik umfaßt; vgl. auch Link 1982, 1985 u. 1986, van Dijk 1991 u. S. Jäger 1991, bes. S. 24 ff. und S. Jäger 1992, S. 17 ff.

271Theo Sommer, zit. in Link 1991, S. 83.

272Vgl. das Titelblatt zum ZEITmagazin Nr. 10/1990. Es zeigt demonstrierende schwarz verschleierte Frauen, von denen eine einen kleinen Jungen auf dem Arm trägt. Dazu in roter Schrift die Schlagzeile »Schleier und Schwert«. Vgl. auch den Beitrag von Blau ebd.

273Ott in EMMA 1991, S. 61. Der ebenfalls beliebte Vergleich mit Fledermäusen und schwarzen Raben nimmt sich dagegen fast freundlich aus (vgl. Backes 1986, S. 151), doch auch solche Bilder entmenschlichen (vgl. Link 1991).

274Wo wir keine Übereinstimmungen gefunden haben, liegt das nach unserer Einschätzung im wesentlichen an den Unterschieden zwischen gesprochener und geschriebener Sprache; direkte Verleugnungen («Das habe ich nicht getan« oder »Das habe ich nicht gesagt«) beispielsweise kommen außerhalb mündlicher Dialoge kaum vor.

275Megalli in den AACHENER NACHRICHTEN v. 17.8.1994; nur sehr genau Lesenden wird vermutlich auffallen, daß das »Ahram Weekly«-Zitat keineswegs eine autorisierende Bestätigung westlicher Horrorvisionen durch eine islamische Quelle darstellt, sondern daß in dieser Zeitungsmeldung über diffamierende Äußerungen westlicher Intellektueller berichtet wird.

276Vgl. Mernissi 1992, S. 186 f., wo sie eine ganze Reihe solcher Fragen nach dem Muster »Könnte die Angst der Muslime vor der Vermischung, vor dem Eindringen der Frauen in die Straßen und öffentlichen Plätze, etwas mit der notwendigen Neueinschätzung unserer Beziehung zum Tod … zu tun haben?« aufwirft.

277Vgl. SPIEGEL 44/1990. In dieser scheinbar mitfühlenden Äußerung kommt übrigens in typischer Weise die Unfähigkeit (Unwilligkeit?) zum Ernstnehmen fremder Kulturen und religiöser Werte zum Ausdruck: Wieso sollten islamische Bekleidungsvorschriften im Sommer nicht gelten?

278Tatari 1994. Diesem Artikel liegt ein Zeitungsbericht zugrunde, wonach der Rektor einer Benrather Hauptschule türkisch-islamischen Schülerinnen »empfiehlt«, das Kopftuch abzulegen, damit niemand mit dem Finger auf sie zeige und sie auf der Straße keinen Ärger mit den Skins bekämen.

279Kopien der Briefe liegen uns vor.

280Kopien der Briefe liegen uns vor.

281Sie begründen das mit Rücksichten auf »skeptische PatientInnen«, aber auch weil sie »fundamentalistischen Tendenzen unter den eigenen Landsleuten keinen Vorschub leisten« wollen (Gaserow in der taz v. 8.3.1995).

282Es gibt zwar Ausnahmeregelungen, z.B. für Nonnen, die analog auch für Musliminnen anwendbar sind. Aber das ist nicht allgemein bekannt. Viele Frauen dürften außerdem durch den bürokratischen Hindernislauf überfordert sein.

283Aachener Nachrichten v. 10.10.1985; vgl. auch die Erfahrungen einer BILD DER FRAU-Reporterin (28.10.1991).

284Zwar wird westlichen Touristinnen in Reiseführern u.ä. nahegelegt, mit ihrer Kleidung auf lokale Sitten Rücksicht zu nehmen, und der Studienkreis für Tourismus hat 1992 sogar ein Heft zum Reisen in islamischen Ländern herausgegeben. Auch wird die soziale Destruktivität des Tourismus durchaus thematisiert, z.B. in einem Zeitungsbericht über den Niedergang einer ägyptischen Oase durch die »weiße Industrie«. Doch wo finden wir diesen Bericht? Im Reiseteil und damit mit der impliziten Aufforderung an die LeserInnen, rasch noch die Gelegenheit zu nutzen, diese Oase in ihrer ursprünglich-einfachen Lebensart zu erleben. Wie kämen wir auch dazu, dem lt. Reportage unmißverständlichen Wunsch der Bewohner, in Ruhe gelassen zu werden, irgendeine Bedeutung beizumessen? (El-Gawhary in der taz v. 2.5.1992). Während in den meisten Reiseführern »dezente Kleidung« angeraten wird, wimmelt es in den Prospekten der Reiseunternehmen dagegen von Touristinnen in knappen Bikinis, was doch wohl nichts anderes heißt als »Alles nicht so ernst gemeint!« Der Tunesier Ridha Behi hat schon 1977 in seinem Film »Die Sonne der Hyänen« gezeigt, was die Invasion deutscher Touristen in ein tunesisches Fischerdorf bedeutet, und zwar von der Zerstörung traditioneller ökonomischer Strukturen bis hin zur Verletzung von Schamgefühlen und der Mißachtung der Intimsphäre, wenn es um pittoreske Motive fürs Fotoalbum geht (vgl. Antes 1991, S. 19 ff.). Es versteht sich nahezu von selbst, daß solche Filme allenfalls ab und zu im Rahmen von Bildungsveranstaltungen gezeigt werden, während die Videos der Reisebranche weiter unangefochten Ferien im Kolonialherren/-frauen-Stil anpreisen.

285Wießner in der taz v. 15.4.1994. In Franco Foracis Entgegnung auf diesen Artikel (taz v. 29.10.1994) werden Wießners Ausführungen zwar als rassistisch kritisiert, doch indem er die integrationsbereiten säkularisierten Muslime, die sich einem »aufgeklärten, humanistisch orientierten ›Euro-Islam‹ verpflichtet« fühlen, vor der Diffamierung als »Fundamentalisten« in Schutz nimmt, verlagert Foraci die Ausgrenzung nur auf eine andere Ebene.

286Schon weil die meisten der in der BRD lebenden ArbeitsmigrantInnen aus der Türkei kommen und MuslimInnen sind, gehören sie zu den bevorzugten Zielscheiben der sogenannten Ausländerfeindlichkeit. Wie wenig es sich dabei um ein überraschend neues Phänomen handelt, wird z.B. aus von Hoffmann/Even 1984 zitierten Leserbriefen deutlich, in denen eine kaum überbrückbare Kluft zwischen deutschen Werten und Lebensgewohnheiten und denen »muselmanischer Türken« behauptet wird. »Moslemisches Verständnis von Menschen, Staat, von Weltanschauung usw.« ist Deutschen nach Meinung der Schreiber »wesensfremd und gefährdet unseren Staat, unsere Gesellschaftsordnung und nicht zuletzt unsere garantierten Rechte und Freiheiten« (1984, S. 77 f.); vgl. dazu auch Kalpaka/Räthzel 1990, S. 26 ff.

287Gumpler 1985, S. 238. Vgl. dazu auch das BRIGITTE-Dossier zum Thema »Frauen im Islam« (22/1992). Ein Bericht über die Situation muslimischer Schülerinnen trägt die Überschrift »Sie glotzen mich an wie eine Außerirdische«. Um die Situation muslimischer Mädchen in deutschen Schulen kümmert sich besonders die Deutschsprachige Islamische Frauengemeinschaft (DIF), der wir für das uns zur Verfügung gestellte Material danken.

288Kordes 1988, S. 35. Diese »Verwandlung« interpretieren die PädagogInnen im Kontext einer in den Schulen entstehenden neuen türkischen Jugendkultur. Freiräume zu schaffen für den Flirt auf dem Pausenhof, gehört nach ihren Vorstellungen zu den »Entwicklungsaufgaben« der Schule (ebd., S. 38).

289Charima Reinhardt in der FR v. 16.3.1991. Das »Hineinzwängen« in die geliebten Jeans deutet an, welche Zwänge westliche Frauen sich mit ihrer Kleidung antun (müssen). Im Unterschied zu Iranerinnen und anderen islamisch gekleideten Frauen werden sie für solche Selbstkasteiungen jedoch »belohnt«: Enge Jeans mögen unbequem sein, gelten aber als »sexy« und verschaffen ihrer Trägerin die erwünschte Beachtung.

290Betty Mahmoody schreibt übrigens in einer weit zurückreichenden Traditionslinie von Frauen aus westlich-«zivilisierten« Ländern, die von Orientalen mit falschen Versprechen hinters Licht geführt wurden und die dann angesichts der Lebensverhältnisse in islamischen Ländern das Entsetzen packte. Dem deutschen Lesepublikum berichtete Elfriede Diesch schon 1960 Schauriges aus dem Iran. Zwar gaben ihr Mann und die wohlhabenden, durchaus »modernen« Schwiegereltern sich mit dem Einbau einer westlichen Toilette oder dem Heranschaffen deutscher Lebensmittel und deutschen Biers redliche Mühe, ihr die Eingewöhnung zu erleichtern, doch die nervtötende persische Musik, ein schockierend roher Umgang mit dem Schlachtvieh, die Hitze, das Leben in der Großfamilie, die fehlenden Möglichkeiten, elegante Garderobe und den neuen Badeanzug öffentlich zu präsentieren und vor allem das unverständliche »orientalische« Verhalten ihres Mannes machten ihr das Land zum Alptraum. Fehlte nur die mißhandelte Tochter (die Ehe blieb kinderlos), aber dafür wurde Elfriedes aus Deutschland mitgebrachter Hund von einem Diener getreten.

291Backes 1986, S. 151. Vergleichbare Äußerungen haben wir nur in der kolonialrassistischen und antisemitischen Literatur gefunden, können uns aber kaum vorstellen, in aktuellen Frauenreisebüchern etwas über stinkende Nigerianerinnen, Peruanerinnen oder Inderinnen zu lesen.

292Isler 1990; das Magazin kann einzeln bezogen werden, wird in der BRD aber vor allem als kostenlose Beilage der auflagenstarken Zeitung Cumhuriyet vertrieben.

293Vgl. Mernissi 1987; zur Rezeption vgl. beispielsweise Heller in der ZEIT v. 11.12.1987 u. Pahnke 1992, S. 11.

294Heller in der ZEIT v. 11.12.1987; sie bezieht sich hier auf Forschungserkenntnisse von Mernissi.

295«Das Fehlen von Frauen in der Öffentlichkeit hat eine dauernde sexuelle Obsession zur Folge, die auch eine Ehefrau (oder sogar vier) nicht stillen kann.« (Minces 1992, S. 46).

296Vgl. Schmitz 1985, S. 55. In ihrer teilweise durchaus differenzierten und gegen die üblichen Klischees gerichteten Untersuchung zum Thema »Frauen und Sexualität in der Türkei« schließt sie sich z.T. dann aber doch sehr unkritisch Benard/Schlaffers Charakterisierung der türkischen Gesellschaft als »latent homosexuell« und »neurotisch« an (ebd., S. 45). Zwar argumentiert sie dagegen, Geschlechtertrennung und Verschleierung als Hauptursachen der Kollektivneurose für etwas ursprünglich Islamisches zu halten, denn Schuld daran sei in Wirklichkeit die »Übernahme dekadenter persischer und byzantinischer Kulturmuster« (ebd.). Doch was sie hier mit der Absicht vorträgt, den Islam vom Vorwurf der Frauenfeindlichkeit zu entlasten, ist mindestens ebenso klischeehaft und ethnozentristisch wie die üblichen Darstellungen von Geschlechtertrennung und Verschleierung als islamische Schikane gegen Frauen. Allein deren Interpretation als »neurotisch« sollte in diesem Zusammenhang für sich sprechen.

297Kalpaka berichtet, wie deutsche Feministinnen sich mit dem Argument, auf diese Weise würde nur das »türkische Patriarchat« gestärkt, gegen Forderungen nach rechtlicher und politischer Gleichstellung von EinwanderInnen aussprachen (1991, S. 44 f.). Hier endet offenbar der Universalismus von Demokratie und Menschenrechten.

298Toker in EMMA 4/1993, S. 38; die von ihr behauptete Sympathie großer Teile der Frauenbewegung mit Kopftuch tragenden Frauen ist uns bisher verborgen geblieben. Zwar setzen sich zuweilen Feministinnen mit »Kopftuchtürkinnen« an einen Tisch – nach unserer Erfahrung in der Regel aber nicht aus Sympathie, sondern um sie fertigzumachen. Ebenso irrt Toker unseres Erachtens mit der Gleichsetzung von Kopftuch-Gegnerschaft und Eintreten für Demokratie und Freiheit. Anderenfalls würden wohl nicht gerade RechtsextremistInnen zu den entschiedensten Kopftuch-FeindInnen gehören. Tokers völlig undifferenzierter Rundumschlag gegen die »Fundamentalistinnen« und ihr Solidaritätsaufruf ausgerechnet gegen eine der am stärksten vom Rassismus betroffenen Gruppen verstehen wir als ein weiteres verhängnisvolles Beispiel dafür, wie es sogar Atheistinnen hierzulande schaffen, als Repräsentantin der Ansichten und Interessen »islamischer Frauen« Anerkennung zu finden.

299So richtet sich denn auch Tokers Appell in der EMMA (4/1993) aus ihrer Sicht durchaus logisch gegen feministische Solidarität mit Frauen, die wegen ihrer Kopftuches diskriminiert werden.

300Wir halten auch Becks Gleichsetzung des heutigen Rechtsextremismus mit einem »Fünfziger-Jahre-Fundamentalismus« für unzutreffend und die Ursachen des allgemeinen Rechtsrucks eher vernebelnd als erhellend, doch ist hier nicht der Ort, um seinen Essay insgesamt zu diskutieren.

301Vgl. BILD AM SONNTAG v. 22.9.1991.

302Vergleichbare Erfahrungen machen auch ihren Glauben sichtbar praktizierende und deshalb rasch als »fundamentalistisch« etikettierte ChristInnen, worauf wir hier aber nicht näher eingehen können.